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Correlações entre Direito e Escravidão

 

O estado moderno é linearmente portador das estruturas raciais, de modo que seu atual desenho de Estado é por completo racista . Tal relação se encerra no próprio conceito de pessoa portadora de direitos, configurada no andar da evolução histórica do Direito. Ao mesmo passo, o corpo negro , não faz parte do teor abstrato e bem intencionado das concepções filosóficas e políticas da ideia Europeia do racionalismo iluminista. Como sucede o constitucionalismo que atravessou fases sucessivas , em rigor não desencadeou mudanças profundas no núcleo dos direitos chamados fundamentais , visto que ,declaravam certa perspetiva geopolítica colonialista em vezes nenhuma igualitária. Ademais a construção do Estado Moderno, incorpora vários institutos jurídicos cuja necessidade realçada, é em transformar a pessoa humana, numa coisa , num objeto , ou insumos económicos , quando possível qualifica-lo como sujeito hereditário do testamento cerrado , das agências penais (tribunais, delegacia policial, epidermização do imigrante negro,). Mas, tal como explica Mbembe, alias há ainda bem pouco tempo, a ordem do mundo fundava-se num dualismo inaugural que encontrava partes das suas justificações no velho mito da superioridade racial. Na sua ávida necessidade de mitos destinados a fundamenta o seu poder, o hemisfério ocidental considerava-se o centro do globo, o país natal da razão, da vida universal e da verdade da humanidade . Sendo o bairro mais civilizado do mundo, só o ocidente inventou um «direito das gentes». O sistema jurídico sendo espaço das estratificações da relações assumidas no espaço público e privada , assume e coordena disposições que por tudo enseja consolidação de práticas escravistas, ora, como materia prima do sistema jurídico . Percebe , que tal relação se estabelece reconhecendo ciclos de poder paralelos , todavia não desestruturado da ordem económica e jurídica . Diante o Direito Europeu , legislado no espaço das comunidades africanas se concebe , sendo estruturas constritivas . Tal bem, frisa Mbembe “ a construção da ordem é, assim , um problema de natureza eminentemente política. Nessa linha, o sistema jurídico passa constituir correlações que funda e incrementam conjunto de campos, na sociedade escravista , e a constituição da posse ou do senhorio proprietária do “negro – escravizado” vai nortear a noção de adesão no interior do mundo social . Moore, argumenta , à construção de um modo de produção escravista como instituição capaz de exterminar e subjugar o outro politicamente e, ao mesmo tempo,gerar o excedente produtivo necessário para a autoreprodução de um grupo racial dominante . Moore, citando Eric Williams, aduz que “ essa relação triangular, iniciada como um verdadeiro assalto perpetrado contra o Continente Africano,engendrou o processo chamado de acumulação primitiva do capital ,deu origem à Revolução industrial na Inglaterra. Considerando que o sistema jurídico existe diante da construção de conjunto de regras sociais, mediante os quais se estabelecem o poder político , e a sequencia de acontecimentos transmitidos na relação entre norma e sociedade, o sistema escravista , aparece como princípio indissolúvel do Direito.

Lubazandyo Pemba Mbula, Jurista e Cineasta

 
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Publicado por em Abril 30, 2017 em Plataforma Gueto

 

JUSTIÇA POR CÓDIGO DE BARRAS

É com imenso agrado que encaro esse desafio que me foi colocado, pela organização da VII Universidade da Plataforma Gueto, de contribuir com um texto sobre a minha experiência como advogado, afrodescendente, participante no sistema judicial/judiciário português.

Nesta senda, achei por bem dar voz aos milhares de cidadãos estrangeiros encarcerados no sistema prisional português que por terem uma nacionalidade estrangeira e não possuírem um título de residência válido são sujeitos a uma tripla punição, que termina com a sua expulsão (administrativa) do Território Nacional.

Para melhor se compreender a situação de que falo, interessa evidenciar que a execução das penas têm como finalidade, para além da aplicação de um castigo, a reabilitação e reinserção do recluso na sociedade, preparando-o para conduzir a sua vida de modo socialmente responsável (sem cometer crimes).

A execução das penas privativas da liberdade devem assegurar o respeito pela dignidade da pessoa humana e pelos demais princípios fundamentais consagrados na Constituição da República Portuguesa, nas leis, e nos instrumentos de direito internacional, respeitando, sempre, a personalidade do recluso os seus direitos e interesses jurídicos não afetados pela sentença condenatória.

A mesma, também deve ser executada de forma imparcial e não pode privilegiar, beneficiar, prejudicar, privar de qualquer direito ou isentar de qualquer dever nenhum recluso, nomeadamente em razão do sexo, raça, língua, território de origem, nacionalidade origem étnica, religião, convicções políticas ou ideológicas, instrução, situação económica, condição social ou orientação sexual.

A execução da pena, na medida do possível, deve evitar as consequências nocivas da privação da liberdade e aproximar – se das condições benéficas da vida em comunidade, devendo promover o sentido de responsabilidade do recluso, estimulando-o a participar no planeamento e execução do seu tratamento prisional, bem como do seu processo de reinserção social, nomeadamente através de ensino, formação, trabalho e programas ocupacionais.

Acontece que, cada vez que um cidadão estrangeiro é preso em situação irregular (ou quando a validade do seu título de residência se expira durante o período de reclusão), o estabelecimento prisional informa o Serviço de Estrangeiros e Fronteiras dessa situação, que por sua vez dá início a um procedimento de afastamento coercivo.

De esclarecer que, o Procedimento de Afastamento Coercivo (PAC) é uma decisão administrativa cuja competência pela instrução e execução cabe ao Serviço de Estrangeiros e Fronteiras, e que só pode ter como fundamento a permanência ilegal em território nacional.

A partir, desse momento, a referida informação passa a constar do processo do recluso / cidadão estrangeiro em situação irregular, que se transforma em “persona non grata” no sistema presidiário português. Essa distinção promove um tratamento marcadamente discriminatório sendo-lhe negado o direito ao Ensino, Formação, Trabalho, Programas ocupacionais, Licença de saídas jurisdicionais (saídas precárias) e Liberdade condicional.

A primeira dificuldade, prende-se com a negação do seu acesso às medidas de flexibilização das penas, com vista à sua reabilitação, entre elas o Regime aberto no interior (RAI), que se caracteriza pelo desenvolvimento de atividades no perímetro do estabelecimento prisional ou imediações, com vigilância atenuada, e o Regime aberto no exterior (RAE), que se caracteriza pelo desenvolvimento de atividades de ensino, formação profissional, trabalho ou programas em meio livre, sem vigilância direta.

Essa posição tem a ver com as novas orientações internas (informais) dirigidas aos Tribunais de Execuções de Penas que replicam que o “Estado Português não vai gastar dinheiro com a reabilitação de alguém que poderá ser expulso de Portugal, pelo SEF, no final do cumprimento da Pena” (palavras ditas por um Magistrado do Ministério Público do Tribunal de Execução de Penas de Lisboa – numa conversa informal tida após uma audição de recluso).

Também, na avaliação da concessão de Licença de saídas jurisdicionais os mesmos cidadãos são marcadamente prejudicados, em razão da sua nacionalidade, já que essas saídas são muitas vezes negadas com a justificação de que têm um Procedimento de Afastamento Coercivo pendente (permanece sem decisão durante toda a execução da pena) e que isso, alegadamente, aumenta o perigo de fuga.

Acresce que, também, no momento da apreciação dos pedidos de Liberdade Condicional o cidadão estrangeiro é novamente castigado, ao ser-lhe negado o pedido com a justificação de que tem um PAC (pendente), não ter beneficiado do direito a medidas de flexibilização das penas e pelo facto de não lhe ter sido concedido saídas jurisdicionais.

Acontece também que, quando estão em causa penas com um período de reclusão mais longo, o Tribunal de Execução de Penas coage o cidadão estrangeiro a escolher entre o cumprimento da pena até final (nas condições atrás referidas) ou aceitar a execução da medida de afastamento coercivo para o seu país de origem (executada pelo SEF) ganhando essa liberdade no seu país de origem.

De evidenciar que, o Tribunal de Execução de Penas tem plena consciência que esse individuo a expulsar para outro Estado (na maioria das vezes de Língua Oficial Portuguesa) não foi reabilitado, cumpriu uma pena longa e não foi sujeito a qualquer período de adaptação à vida em liberdade, o que pode trazer à colação um eventual caso de deslealdade estados, ditos irmãos, onde serão libertados.

Acontece ainda que, essas expulsões são realizadas sem ter em consideração a natureza e solidez dos laços familiares da pessoa e o seu tempo de residência em Portugal, bem como a falta de estruturas familiares no país de origem.

Ora, Portugal é um Estado de Direito Democrático que tem como escopo o respeito pelo princípio da dignidade humana, servindo de exemplo a outros Estados, até com mais condições económicas na sua afirmação como um país que está a acolher de “braços abertos” pessoas/famílias refugiadas vítimas de perseguição devido à sua raça, religião, nacionalidade, associação a determinado grupo social ou motivos políticos que fogem do seu país de origem ao qual não querem/podem regressar.

Pelo que, no polo oposto não podemos ter o cidadão estrangeiro, muitos oriundos de Países de Língua Oficial Portuguesa, com a sua vida enraizada em Portugal, que por ter perdido, em algum momento da sua vida, as suas referências ético-morais tem como última sanção um “empurrão repentino pelas costas” para fora do território nacional abandonando forçadamente a sua casa, a sua esposa e os seus filhos menores. Tal ato traduzidos nas palavras do Prof. Figueiredo Dias, configuram um “castigo muito maior que o da pena principal, pernicioso para o arguido, a família, a sociedade e até ao interesse nacional”.

Destarte, entendo que o cumprimento da pena, pelos cidadãos estrangeiros em situação irregular, nas condições acima referidas, viola gravemente o princípio da igualdade e não deve ser realizado por Código de Barras, envergonhando, assim, o ovacionado Estado de Direito Democrático, assente no respeito pelo princípio da dignidade humana.

Texto de José Fernandes, um dos oradores da VII Universidade da Plataforma Gueto: Direito e Zona de Não-ser

   

 

 
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Publicado por em Abril 28, 2017 em Plataforma Gueto

 
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VII UNIVERSIDADE DA PLATAFORMA GUETO: Direito e a Zona do Não-Ser

VII Universidade da Plataforma Gueto

 
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Publicado por em Abril 17, 2017 em Plataforma Gueto

 
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VI Universidade da Plataforma Gueto – A Guerra KKKontra Kwame Turé (Stokely Carmichael). Com a Presença de Bob Brown

 

Em agosto de 2013, Bob Brown, completou cinquenta anos de luta juvenil, estudantil, pelos direitos civis e humanos, libertação nacional, Black Power (poder negro), pan-africana, socialista e de movimentos anti guerra e anti sionista. Brown foi membro da Secção de Chicago do Congresso de Igualdade Racial (1963-1968); assim como Kwame Turé foi também membro do Student Nonviolent Coordinating Committee (SNNCC 1967-1968) e co-fundador da Secção de Ilinóis do Partido dos Panteras Negras. Durante cinco décadas, trabalhou e apoiou centenas de movimentos, organizações e governos progressistas de todos os cantos de África, das suas diásporas e do mundo. Ele foi membro do All-African People’s Revolutionary Party (1972-2013) e co-director do Instituto Kwame Ture. Escreveu várias obras, entre as quais destacamos: Slave Trade Were and Are Crimes Against Humanity; Editou a nova edição do livro: Stokely Speaks: From Black Power to Pan-Africanism, e é investigador para o Documentário: Kwame Ture (Stokely Carmichael) Dances in the Fire. Por fim, ele se encontra a terminar o livro: “To Prevent the Coalition of Militant Black Nationalist Groups and the Rise of a Messiah: A Case Study of the War against Kwame Ture.

 
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Publicado por em Abril 14, 2017 em PlataformaTV

 

Jornal Gueto: Olhos, Ouvido e Vozes – Edição 2017

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A luta pela descolonização continua

Não há estudante português da área de Humanidades que não tenha lido Immanuel Kant (1724-1804). Saberá que o filósofo alemão foi dos primeiros a elaborarem uma teoria sobre a existência de raças e a defender a superioridade europeia? E que o intelectual que defendeu a ideia da igualdade e dignidade humana escreveu passagens explicitamente racistas em relação aos negros, pondo em causa a sua capacidade para produzir conhecimento?

Não foi por acaso que o nome de Kant surgiu nos títulos dos jornais britânicos no início do ano académico. “They Kant be serious! Estudantes Politicamente Correctos querem que os filósofos brancos, incluindo Platão e Descartes, saiam dos currículos da universidade” titulava o sensacionalista Daily Mail.

O artigo era sobre como a associação de estudantes da School of Oriental and African Studies (SOAS) queria tirar “autores brancos do currículo”. A associação lançou uma campanha sobre o legado do “colonialismo epistemológico” dentro da universidade. Um dos objectivos era assegurar que a maioria dos filósofos ensinados nos seus cursos seja do Sul do globo ou da diáspora, já que “o foco da SOAS é a África e Ásia”. E no programa escrevia a frase da polémica: “Se for preciso estudar os filósofos brancos, então que se ensine a partir do ponto de vista crítico. Por exemplo, dando conta do contexto colonial em que os chamados filósofos do Iluminismo escreveram”.

A ideia de confrontar uma “instituição branca” concretizou-se. Choveram críticas. Mas a reacção à campanha foi assombrosa, diz ao P2 por e-mail um membro da Decolonizing Our Minds Society, grupo ligado a SOAS, mas com mais de 12 mil seguidores no Facebook. “Os currículos das universidades, como estão, são demasiado fechados e rígidos, desprezam muito facilmente as tradições intelectuais não europeias”, afirmou a fonte que preferiu falar pelo grupo. Houve foi uma distorção da campanha pelos media, acrescenta, “histeria indicativa da forma como se trata determinado tipo de conhecimento como sendo sacrossanto” que “mostra nervosismo à simples noção de o escrutinar criticamente”.

A Decolonizing Our Minds Society não quer substituir todos os pensadores europeus por não-europeus, explica, mas analisar a forma como certas tradições se desenvolvem, como é que os currículos e os cânones podem ser formados. “Estamos interessados nas políticas do conhecimento, e em desenvolver tradições que têm sido esquecidas e que podem enriquecer imenso o mundo”.

Mesmo na SOAS há bons exemplos, diz, como as cadeiras Descolonizar o Mundo e História Global. O que é que significa um currículo ser “descolonizado”? De que pode ser composto? Que mudanças pode provocar? Estas são questões que podem ser colocadas noutros países. Até porque há um movimento de “descolonização” em várias partes do mundo – que está a crescer, calcula a Decolonizing Our Minds Society.

E que se afirma em Portugal.

A Plataforma Gueto é um movimento social negro e desenvolve há cerca de quatro anos um programa de formação política na zona da grande Lisboa, baseado na ideia de educação popular ao qual chama de universidades – o último encontro em Fevereiro teve como convidado Bob Brown, membro dos Panteras Negras e do All-African People’s Revolutionary Party.

O objectivo é “descolonizar o conhecimento eurocêntrico e alienador”, explica um dos membros, Flávio Almada. “Queríamos criar um espaço de discussão sobre a luta e conhecimento decolonial [corrente iniciada na América Latina para pensar criticamente a perspectiva eurocêntrica]”. Baseia-se na ideia de universidade popular “porque há um grande desfasamento entre a população e a academia”, que está cada vez mais distanciada dos “problemas que afectam a nossa população” afirma.

Fundada há mais de uma década, a Plataforma tem, aliás, como reivindicação a revisão dos manuais escolares de História portugueses por retratarem “os negros de forma insultuosa e pejorativa”, pela versão que dão da escravatura e do colonialismo, e por falarem da História de África como “não tendo história antes do contacto com os europeus”, explica outro membro, Jakilson Pereira.

Formado em Educação Social, Jakilson Pereira critica o modo como o “pensamento é branquizado” em relação ao contributo “que os negros deram para a humanidade”. No fundo, é como se os negros “não tivessem uma palavra a dizer”. Para colmatar essa invisibilidade a universidade da Plataforma quer fazer aquilo que a universidade tradicional e a escola normalmente não fazem e debater autores como Frantz Fanon, Marcus Garvey, Amílcar Cabral entre outros. Quer quebrar a visão única veiculada por europeus e ocidentais brancos em que os negros aparecem ou como “vítimas ou como vilões”, sublinha. “Sabemos a falta que a escola portuguesa tem, não aborda o negro enquanto autor, enquanto pensador, nunca aparece como filósofo ou intelectual”. Isso interfere na auto-estima dos jovens, sublinha, que crescem a pensar que determinados papéis não podem ser assumidos por negros. Daí a aposta da Plataforma na formação da comunidade.

PÚBLICO -

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CARLA CARVALHO TOMAS / PUBLICO

O olhar de fora

A falta de diversidade na universidade foi sentida por estudantes como Carla Fernandes, tradutora e fundadora do áudio blogue Afrolis. “Lembro-me de ter tentado introduzir o pensador indiano Homi K. Bhabha para abordar conceitos como hibridez e ambivalência e ter de defender o trabalho oralmente por ter utilizado uma abordagem considerada pretensiosa pela docente”, diz a jornalista que foi estudante de tradução entre 2002 e 2006, na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.

Na altura, a resistência em olhar para diferentes pensadores e abordagens sobre o que era a tradução era bastante forte, nota. “Dez anos depois, ao estudar temas relacionados com meios de comunicação étnicos [no mestrado em Comunicação Cultura e Tecnologias], deparei-me com um professor universitário que, ao notar que não tinha autores na bibliografia que pudessem sustentar a minha argumentação, esforçou-se por procurá-los. E conseguiu encontrar vários pensadores africanos e indianos, por exemplo, que vieram a ser essenciais para a minha tese”. Conclui: “Ou seja, o esforço para que haja uma mudança no sentido de se incluir pensadores não ocidentais nos currículos não é do sistema, depende da motivação de indivíduos”.

Também a socióloga Cristina Roldão, 36 anos, notou o excesso de eurocentrismo no seu curso no ISCTE, onde não havia uma bibliografia que permitisse a discussão e confronto entre o património de autores afroamericanos como W. E. B Du Bois e William Julius Wilson e autores europeus como Pierre Bordieu ou Max Weber, por exemplo. “Ficamos mais pobres por não termos tanta diversidade de visões”, comenta a única jovem negra numa turma de 60 alunos, entre 2000 e 2005. “O debate sobre o eurocentrismo implica uma tomada de posição, não é um paradigma totalmente aceite”, analisa. “É uma questão de especialistas que não ganhou raízes na máquina”, completa a autora de um estudo sobre os afrodescendentes e o ensino.

O facto de vivermos numa sociedade que nega a questão racial, continua, faz com que a ideia de “descolonização do ensino” não seja levada a sério. “Pode aparecer um professor [que o valorize] mas não é geral. Todos os grandes autores que estudei eram homens e brancos. Não haver autores negros nos currículos tem também a ver com a falta de representação de professores negros”, considera. Carla Fernandes comenta: “Em mais de vinte anos como estudante nunca houve mais de um ou dois professores não brancos”.

Essa é, de resto, uma das grandes críticas que faz a brasileira Mojana Vargas, 42 anos, ao curso de doutoramento em Estudos Africanos, no ISCTE, onde está há três anos. Embora o currículo tenha uma presença significativa de autores africanos em grau equivalente de importância aos dos autores ocidentais, no corpo docente “a situação é muito diferente”. “O nosso programa não conta com nenhum professor africano”, diz a co-organizadora de um conferência sobre Activismos em África, que levou dezenas de africanos e dezenas de afrodescendentes portugueses ao ISCTE recentemente.

Também não há nenhum investigador africano. “Sempre me perguntei: como podemos não ter um professor africano quando temos uma quantidade tão grande de estudantes africanos de diversas regiões?” Mojana Vargas, natural de São Paulo, responde: “Primeiro há falta de recursos que decorre da queda dos investimentos nessa área específica de conhecimento. Segundo, há uma questão ainda mal resolvida em Portugal na relação com os países africanos, e essa problemática acaba por travar um intercâmbio académico que seria muito frutífero de parte a parte, independentemente de se realizar entre universidades portuguesas e instituições dos PALOP ou de outras regiões do continente”.

Os outros eixos

Uma das grandes referências do movimento anti-colonial, Frantz Fanon (1925-61), autor de Os Condenados da Terra e de Pele Negra, Máscaras Brancas, teorizou sobre a necessidade de descolonização do pensamento. É por isso uma das grandes referências sobre a ideia de que as relações de poder estabelecidas pela dinâmica colonial vão além da saída efectiva do território ocupado.

Já nos anos 1950 a descolonização se tornou uma palavra de ordem em universidades africanas ou na afro-diáspora, lembra Iolanda Évora, investigadora do Centro de Estudos sobre África, Ásia e América Latina, e professora no mestrado em Desenvolvimento e Cooperação Internacional do Instituto Superior de Economia e Gestão (ISEG). A Europa é que não tem acompanhado esse debate, e isso é “um indicador de quão colonizado é o conhecimento que produz”.

A questão como é levantada agora pela SOAS surge num momento em que os eixos de produção de conhecimento também passam por outras rotas não necessariamente europeias, afirma. “A circulação do conhecimento faz-se, também, e de forma cada vez mais intensa e directa, entre os centros de pesquisa de África com a América do Sul, a Ásia, o Médio Oriente”.

Interessante é observar que os estudantes da SOAS estão a colocar “a dúvida sobre a pertinência e validade do conhecimento”. Quem faz pesquisa em África e Ásia na SOAS talvez comece a verificar que o seu trabalho não é “tão referenciado”, interpreta, “há uma perda de hegemonia”. “Começam a perceber que os sujeitos em África não se reconhecem no conhecimento que é produzido sobre eles, nem nas representações que são veiculadas sobre África através do trabalho académico”.

Em Portugal, o problema está no conhecimento que se tem da história colonial, que os currrículos não tratam, e da história de África.

Recentemente integrada no corpo docente do ISCTE, mas no Centro de Estudos Sociais, a antropóloga muçulmana Faranaz Keshavjee também afirma que ainda há pouca pluralidade na docência. A universidade ainda “é muito branca”. A sua chegada ao ISCTE não deixa de ser um exemplo de como se pode “descolonizar o conhecimento” porque significa “a integração de alguém que vem de uma formação que é para lá do pensamento ocidental”.

A antropóloga teve um contexto formativo diversificado e é essa experiência, também adquirida no Instituto Ismaelita em Londres, que quer passar aos alunos. A filosofia de formação ismaelita é a de que um aluno nos Estados Unidos deve conhecer o pensamento que se produz em África e vice-versa em relação ao resto do globo, misturando referências. A antropóloga quer trazer para dentro da universidade conhecimento que tem origem em outras realidades além das académicas. “O conhecimento tem que ser o mais holístico possível”, acredita.

Afinal o que é a descolonização?

Está em Portugal desde 2004. Moçambicana, Maria Paula Meneses chegou à Universidade de Coimbra através do centro de pesquisa criado com investigadores fora da Europa, pelo sociólogo Boaventura Sousa Santos. A ideia, explica, era mostrar o que cada um estava a produzir noutros pontos do globo. Formada em História na Rússia e doutorada em Antropologia nos Estados Unidos, professora em Moçambique, a sua experiência cruza a Europa oriental e ocidental, África, América. Lança a questão da própria ideia de descolonização: o que é? “Um moçambicano responde que foi uma conquista pela luta armada, um português dirá que foi a outorga da independência a terceiros”, lembra.

O paradigma a partir do qual se olha faz com que a realidade seja mais caleidoscópica. Basta pensar na forma como a Europa criou uma geografia imaginada, que muda consoante a sua conveniência. Dá o exemplo do Egipto: na Antiguidade é visto como parte da Europa, na modernidade “desloca-se” para África. “O meu problema não é com o que a Europa produz, é com o excepcionalismo europeu”, comenta.

Investigadora coordenadora do Centro de Estudos Sociais, onde diz que se faz pesquisa “com e não sobre” sujeitos de outras partes do mundo, sublinha que “a História que usamos como macro-narrativa é produzida pelo Atlântico Norte, onde os outros têm que se encaixar”.

É preciso deslindar os equívocos, salienta, por exemplo relativamente à Idade Média, período que é menosprezado pelo Norte mas foi de grande florescimento em termos de conhecimento e marcou o aparecimento de várias universidades no Sul do globo, como em Coimbra, Bolonha, Marrocos, Egipto. Ou sobre o Iluminismo, onde algumas grandes teorias aparecem como originais quando na verdade se tratam de apropriações – a teoria do ciclo da história de Ibn Khaldun (tunisino, século XIV/XV) é um exemplo, diz.

A especialista em estudos pós-coloniais afirma que “estamos permanentemente a analisar África a partir de uma ficção produzida sobre nós”, na América, na Europa. Daí a necessidade de olhar para o colonialismo “do outro lado”, de “fazer contraditórios dentro da própria universidade”.

Foi uma dessas funções de contraditório que Maria Paula Meneses foi cumprir na Universidade de Coimbra. Afinal, quem estava a dirigir o CES, Boaventura de Sousa Santos, defende que há uma tarefa a cumprir: a descolonização da universidade, embora tenha que “envolver todo o sistema de educação e os meios de comunicação social”.

O que é descolonizar os currículos da universidade? “Significa reflectir criticamente sobre o impacto que o colonialismo teve no modo como os europeus viram o mundo não europeu, cujos recursos naturais avidamente exploraram e saquearam”, afirma o sociólogo que é uma das grandes referências internacionais nesta área. Lembra que em 1900 tinha sido exterminada aproximadamente 80% da população indígena, “maior do que a população da Europa em 1492”.

O autor de Epistemologias do Sul ou Descolonizar el saber, reinventar el poder usa a imagem de uma “dupla sociologia das ausências” para explicar o impacto do colonialismo ao nível do conhecimento: “Por um lado, desconheceu, ocultou, menosprezou ou instrumentalizou todos os conhecimentos e culturas não europeias, usando uma ou outra estratégia consoante as conveniências do projecto colonial. Por outro, ocultou e marginalizou todo o conhecimento produzido na Europa que contrariava a empresa colonial.”

Para se descolonizar é preciso, então, reconhecer e combater “essa dupla ausência” trazendo ao debate democrático e enriquecendo-o com “a diversidade dos conhecimentos e das culturas tanto dentro como fora da Europa”.

Ensinar criticamente

Ora, diz Inocência Mata, professora na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, os currículos académicos deveriam justamente ser o local privilegiado para lutar contra “a colonialidade do saber”. Isso seria uma das formas de criar uma mentalidade onde as questões menos consensuais, como a colonial, se discutam com pluralidade e diversidade. Mas para que aconteça é, então, importante conhecer o que se faz noutras geografias, afirma a especialista em estudos pós-coloniais que tem reflectido sobre lusofonia, racismo, colonialismo. “É elementar saber o que o outro pensa de si próprio” e “conhecer os vários pontos de vista com que se tecem as narrativas da história global”.

Em Portugal ainda é preciso incentivar mudanças quanto a esta matéria, refere, por seu lado, o antropólogo Miguel Vale de Almeida: ensinar criticamente o colonialismo português e “desmontar a forma como as teorias luso-tropicalistas se tornaram banais e hegemónicas mesmo depois do 25 de Abril”; “abordar o racismo estrutural, mais do que o racismo interpessoal”; e “ensinar e ler a bibliografia pós-colonial e decolonial, sobretudo aquela que é feita fora dos grandes centros de produção”.

Por muito importante que seja a História, esta análise “não pode ficar só nas mãos de historiadores, como tende a acontecer em Portugal por causa do peso da área e da obsessão identitária”. Tem de incluir os que têm trabalho feito no terreno “com pessoas de hoje, cá e nas ex-colónias”.

O director do Departamento de Antropologia do ISCTE insiste ainda que não se pode interpretar sistematicamente o colonialismo com base, apenas, nas grelhas de análise anglo-americanas. “Precisamos de pensar o caso português e das ex-colónias portuguesas como específicos – o que não significa subscrever excepcionalismos e luso-tropicalismos”, analisa, referindo que foi justamente esse esforço que foi feito em Trânsitos Coloniais, por historiadores e antropólogos de Portugal e Brasil, e editado por Bela Feldman-Bianco, Cristiana Bastos e ele próprio.

Exorcizar os fantasmas do império

Miguel Vale de Almeida refere que é comum atacar-se campanhas como a da SOAS, dizendo que o objectivo é substituir o cânone por algo novo. “Nada disso, trata-se de garantir pluralidade de vozes e epistemologias, pô-las em confronto”, analisa. “Pelo menos não subscrevo a substituição total, nem a manutenção do cânone – subscrevo a pluralidade ou até, se for preciso no limite, cadeiras separadas e os alunos que as confrontem”. Para concluir: “Estamos num tempo em que se procura rapidamente a caricatura que sirva de suposta justificação para o ataque ao politicamente correto como se fosse uma ditadura. O verdadeiro perigo para mim está neste contra-ataque por Vaticanos, islâmicos fundamentalistas, evangélicos, Putins, Le Pens e Trumps…”

Lembrando que a SOAS foi fundada para servir o império britânico – como o foi, em Portugal, a Escola Superior Colonial, depois Instituto Superior de Estudos Ultramarinos, Instituto Superior de Ciências Sociais e Política Ultramarina e, finalmente, Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas – Inocência Mata critica as diferenças de abordagens nos dois países. “Lá existe a consciência da colonialidade que ainda impregna as mentalidades e os currículos académicos, discute-se a necessidade da descolonização e de se exorcizar os fantasmas do império. Aqui, vitupera-se quem fala dessa colonialidade, que é exaltada como uma mais-valia histórica.”

Sadiq Habib, que em 2015 terminou o mestrado em Pensamento Político Comparado na SOAS e estudou na Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Nova de Lisboa, acha que este tema nem sequer é discutido dentro das universidades portuguesas por falta de “representatividade no corpo docente” e por falta de “diversidade no corpo estudantil”. “É uma questão de reprodução de poder que só se altera se houver demandas para que aconteça. As políticas de produção e reprodução de conhecimento denunciam a forma como o colonialismo e a desigualdade” ainda operam, acrescenta.

Em Portugal, “a branquitude é esmagadora no espaço público e académico”. Apesar disso, e mesmo vivendo fora do país, nota uma “crescente representatividade de jovens no ensino superior” que “se tem reflectido na emergência” de um debate sobre o colonialismo e racismo, por exemplo. A conferência Activismos em África foi um desses casos.

Curiosamente, lembra, este movimento de descolonização da universidade vem na sequência de um debate que começou em universidades da África do Sul e da América Latina. Só depois é que fez o seu caminho até ao “centro” Norte. Foi quando chegou à Europa que se tornou notícia aqui, também neste jornal, agora. A descolonização continua.

Publicado originalmente no Público pela Jornalista Joana Gorjão Henriques

https://www.publico.pt/2017/03/19/sociedade/noticia/a-luta-pela-descolonizacao-continua-1765568

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
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Publicado por em Março 19, 2017 em Plataforma Gueto

 

Entrevista de Anne Bocandé a Amzat Boukari-Yabara

“A história contemporânea de Áfricaé o Pan-Africanismo”

Rejuvenescer o pan-africanismo. É o que propõe o investigador Amzat Boukari na sua obra publicada por La Découverte, Africa Unite! Uma história do pan-africanismo. Africultures foi ao seu encontro.
Evocou o pan-africanismo como um conceito filosófico, um movimento sociopolítico ou uma doutrina de unidade política. Qual é a definição de pan-africanismo?

O pan-africanismo nasceu em fins do séc. XVIII, mais ao menos ao mesmo tempo que o liberalismo e o socialismo. É, assim, uma ideologia muito antiga, que se distingue das outras duas pela sua consciência histórica, pela sua identidade “geográfica”. O pan-africanismo está ligado a um continente, a um espaço. O pan-africanismo é o equivalente em África ao conceito de Ocidente na Europa. A Austrália, a América do Norte e a Europa Ocidental agrupam-se num mesmo imaginário dito “ocidental” que mostra que a divisão do mundo é, na realidade, o reflexo da circulação dos homens e das ideias. Da mesma forma, é pan-africana toda a sociedade que conserva uma identidade africana na sua evolução, na sua relação com o outro e na sua relação com a ideia de emancipação.
Por outro lado, há um aspecto historiográfico: quando se diz que a história da África contemporânea começa em 1885 com a conferência de Berlim ou em 1960 com as independências, isso não faz sentido nenhum. Interessava-me mostrar que o pan-africanismo nasceu ao mesmo tempo que o liberalismo e o socialismo, que estão ligados à Revolução francesa, à Revolução americana, à industrialização, etc. A história contemporânea de África é o pan-africanismo. Tem exactamente a mesma profundidade histórica. Portanto, em consequência, se se quiser escrever a história de África, tem de se partir do pan-africanismo.

Observa que se trata de uma história ligada a um continente, a um espaço, mas não necessariamente a uma cor de pele. Quer dizer?

O pan-africanismo começou por ser um pan-negrismo, um sentimento de solidariedade entre os Negros deportados para as Américas no quadro do tráfico transatlântico. Este crime contra a humanidade acompanhou a expansão do capitalismo, quer dizer, do sistema mais aperfeiçoado de exploração e dominação global do homem pelo homem, portanto, do sistema que está na origem do mundo tal como o conhecemos hoje. O racismo – que estigmatiza e assimila a pele negra à condição servil nas Américas – teve por resposta uma auto-identificação, desta vez positiva, dos Negros com África, mas uma África que era mais imaginada do que representada. Esta imaginação vem das passagens da Bíblia sobre a Etiópia ou das narrativas dos escravos, e dará mais tarde origem aos escritos do Renascimento de Harlem e da Negritude.
Aliás, as dificuldades internas do Haiti a seguir à independência arrancada em 1804, ou ainda o fracasso da colónia afro-americana da Libéria, criada em 1847, vão mostrar que não basta partilhar a mesma cor de pele para construir uma sociedade harmoniosa ou um projecto político comum. Assim, a denúncia da colonização de África sob os imperialismos europeus nos anos 80 do séc. XIX vai levar os militantes afro-americanos e caribenhos a sobrepor a sua própria condição de segregados ou de colonizados à dos Negros que viviam num continente que redescobriam por intermédio dos primeiros historiadores afro-americanos. África passa então do imaginário a uma entidade política concreta, quando se espalha a notícia da vitória da Etiópia sobre a Itália, em Adwa, em 1896.
Etiópia, Haiti, Libéria… Cria-se um espaço, e, em 1900, em Londres, na presença de militantes negros mas também de simpatizantes brancos, a conferência pan-africana sublinha, pela fórmula muito subtil de DuBois, que o grande problema do séc. XX não será a cor da pele, mas a “linha de cor”. O que nos é possível e que devemos fazer consoante se esteja de um ou do outro lado dessa linha? É esta reflexão que mobilizou os militantes pan-africanistas em torno de figuras como Marcus Garvey e Tovalou Houenou ou, mais tarde, Amílcar Cabral e Steve Biko.
Em Angola, na África Austral, na Argélia, de facto, por toda a África onde a independência resultou de uma luta armada, a questão da linha de cor foi abolida pela luta. Grupos mestiços e muitos Brancos a título individual, realizaram por vezes esforços mais consequentes a favor da libertação e da unificação do continente que alguns grupos negros cooptados pelas forças colonialistas ou neocolonialistas. Na medida em que a divisão do mundo em continentes é por si mesma muito problemática e discutível, é, portanto, a consciência histórica que determina a relação com o espaço, que permanece o portador até hoje dessa “linha de cor”.

Contrariamente a muitas ideias feitas, explica que o pan-africanismo nasceu no Haiti, ou seja?

Na realidade, o pan-africanismo nasceu nas Américas, mas o seu conceito político, quer dizer, a unidade dos povos africanos num conjunto federal, existe desde há muito mais tempo em África, através, por exemplo, dos reinos e impérios saelo-sudaneses. O Gana, o Mali, o Songhay, tinham estruturas políticas e sociais pan-africanas, que agrupavam um mosaico de povos em alianças sofisticadas.
Entretanto, Santo Domingo era, em 1791, a colónia mais rica das Américas, com uma mão-de-obra servil africana que representava 90% da população. A revolução conduzida nesse momento por Africanos de diversas origens assinala sobretudo uma viragem histórica: a primeira abolição imposta por escravos aos amos, o fim de um sistema de exploração económica que se vai reciclar sob a forma da dívida da independência imposta pela França ao Haiti, e o nascimento do segundo Estado de origem africana que, a seguir à Etiópia, conheceu desde a sua criação uma continuidade histórica e jurídica.
Confrontados com uma ordem mundial hostil, os militantes haitianos deram-se conta de que a sua liberdade nada era sem a liberdade de toda a zona das Caraíbas, de África e talvez até de outros lugares, se pensarmos na naturalização, a partir de 1805, de soldados polacos e alemães que tinham desertado das fileiras bonapartistas para se juntarem aos combatentes africanos. Ao apoiarem as lutas de emancipação ou a resistência encarnadas por Simão Bolivar, José Marti ou Ménélik, os militantes haitianos como Anténor Firmin e Benito Sylvain mostraram que a história do nascimento do seu país, e portanto do pan-africanismo, devia ser uma força à altura de devolver ao mundo o seu equilíbrio. Assim, presentemente, para lá da questão das reparações, muitos militantes pan-africanistas defendem que o Haiti, actualmente membro observador da União Africana, seja verdadeiramente investido por projectos de emancipação para além daqueles que se referem ao humanitarismo neoliberal e militarista.

Como explicar a relativa ausência, até agora, de documentação em francês?

A bibliografia que existe é maioritariamente em língua inglesa. Existe um título da colecção Que sais-je muito antigo, de Philippe Decraene, muito datado, com bastantes erros, bem como algumas obras como as de Oruno Lara. De início, propus uma reactualização do pan-africanismo, em edição de bolso. Quando os editores de La Découverte receberam o manuscrito, quiseram alguma coisa com mais peso, que pudesse ser uma referência na matéria e colmatar precisamente esta lacuna historiográfica. Quando fiz pesquisa para o doutoramento, trabalhei com as figuras do pan-africanismo. Trabalhei principalmente com fontes anglófonas, encontrei os militantes envolvidos na unidade africana, e tive ocasião de me dirigir à União Africana em Adis-Abeba. Pude então confrontar a lógica institucional e a lógica militante, quais eram as contradições menores e maiores. E envolvi-me pessoalmente num movimento, a Liga Pan-africana – Umoja (LP-U) [movimento pan-africanista criado em França em 2012, NDR].
Tive ocasião de conhecer figuras históricas, pouco conhecidas, algumas entretanto falecidas. É em sua homenagem que me dispus a escrever esta obra. E também para reconciliar as gerações. Há muitos nomes do pan-africanismo entoados pelos jovens de modo encantatório, mas por detrás disso não existe forçosamente substância. Com este livro, pretendia-se portanto dar uma linha orientadora a esta história, elaborar uma reflexão sobre a necessidade de reconduzir o pan-africanismo a uma lógica militante, internacionalista, e de rejuvenescer conceitos um pouco malbaratados pelos acontecimentos que resultam da relação de forças desfavorável a África.
Tudo o que é científico e cultural, a partir do momento em que afecta África, tem necessariamente um alcance político e ideológico. E era necessário reinscrever o pan-africanismo na história das ideias, das lutas sociais, políticas e culturais. O pan-africanismo é um movimento muito fragmentado devido à sua própria evolução e à desigualdade dos saberes entre aqueles que o reivindicam. Há quem domine as definições do pan-africanismo e das lógicas anexas, como o marxismo, o socialismo, etc. E há outros que apenas o aparentam, e alguns são claramente impostores.

Na sua obra, refere-se diversas vezes à fissura entre a intelectualização do movimento e o interesse popular no pan-africanismo?

Isso continua a estar presente, e faz parte dessa história, nomeadamente se continuarmos a marginalizar os artistas. Os artistas fizeram a ponte entre popular e político. Daí o título de Africa Unite, saído da canção de Bob Marley. Com este livro, tratava-se modestamente de passar as fronteiras um pouco por todo o lado nos países do Sul.

Muitas das figuras presentes nesta obra são personalidades anglófonas, nomeadamente afro-americanas. Corresponde à realidade do pan-africanismo?

Existem também referências contemporâneas no meio francófono: Thomas Sankara continua a exercer um fascínio extraordinário junto dos jovens. Na África Ocidental há muitas clivagens. Os historiadores e militantes políticos Cheikh Anta Diop e Joseph Ki-Zerbo apoiam o projecto federal de Nkrumah, mas há quem se oponha. Assim, Senghor era a favor, como Houphouët-Boigny, da manutenção de relações privilegiadas com a França, em oposição à vontade de ruptura total defendida por dirigentes e militantes desaparecidos muito cedo, entre 1958 e 1961, como Um Nyobe, Boganda, Lumumba ou Fanon.
Hoje, na reprodução de figuras pan-africanas, as sociedades africanas têm um atraso de duas ou três gerações a recuperar. Existem igualmente experiências mais íntimas no Benin, no Mali, no Congo, que são mais localizadas. No Benin por exemplo, existem projectos para o regresso de caribenhos, nomeadamente a família Jah, que conheci, ou o Instituto do Professor Honorat Aguessy em Ouidah. Há, portanto, para lá das grandes figuras, intimidade com o pan-africanismo.

Contudo, como se explica a relativa ausência de figuras francófonas em comparação com as referências anglófonas?

Em 1919, aquando do Congresso Pan-africano organizado em Paris pelo deputado francês do Senegal Blaise Diagne, a pedido do militante negro americano DuBois, deu-se a ruptura entre francófonos e anglófonos. Desde essa data, os francófonos têm estado ausentes dos congressos pan-africanos. E na altura das independências, a ruptura, a aparência de ruptura que se viu no meio anglófono, não ocorreu no movimento francófono, que ficou alinhado com Paris, com o referente da metrópole. No espaço anglófono existe uma diversidade de experiências: a situação africana, a situação afro-caribenha, a situação negra americana, a situação jamaico-britânica…
Toda essa diversidade de situações provocou o debate, a circulação de ideias, e também a reflexão, a teorização e uma outra relação com a cultura política. Dado que o modelo britânico está imbuído de uma tradição monárquica parlamentar e multiculturalista enquanto o modelo francês é republicano, centralizado e assimilacionista, as leituras divergem relativamente à herança colonial. O que permite sair deste paradigma pós-colonial que confunde a análise comparada, nomeadamente do ponto de vista da história política de África e das Caraíbas, é precisamente a introdução do pan-africanismo como critério de análise das interacções.
Evidentemente que houve centelhas como a Présence africaine [casa editora, Paris / Dakar, NDR], os congressos da Sorbonne, figuras meteóricas como Frantz Fanon, figuras censuradas como Aimé Césaire, que não são historiadores como tal, mas que não deixam de ser referências, inclusive para o mundo anglo-saxónico. Existe, portanto, esse retraimento, esse carácter subversivo que faltou nas situações africanas e afro-francesas, e igualmente uma repressão que eliminou diversas figuras, e movimentos como a FEANF [Federação dos estudantes africanos em França, NDR], no final dos anos 50, que teriam podido criar essa dinâmica. Sublinhemos igualmente uma lógica de predação ao nível do pensamento, que faz com que muitos intelectuais africanos francófonos sejam constrangidos a exilar-se ou a fazer cedências do ponto de vista ideológico para sobreviver.

Existe um pan-africanismo lusófono?

Há muito pouca coisa, pouca documentação sobre o pan-africanismo no mundo lusófono. Mas nesse espaço há uma juventude muito migrante, potencialmente muito consciente dos desafios que se colocam, devido ao facto de os pais terem em grande parte sido formados no quadro dos movimentos de libertação. As ex-colónias portuguesas têm a particularidade de ser mais dispersas geograficamente do que os outros territórios colonizados, e, de repente, após as guerras civis, principalmente em Angola e em Moçambique, passou-se sobretudo à escrita de histórias nacionais em detrimento das regionais ou pan-africanistas. Há assim um défice a esse nível. Défice que não pode ser colmatado unicamente pelo facto de o Brasil, que alberga a mais importante diáspora africana, se ter comprometido a financiar os volumes da História Geral de África em português. Por fim, existe um movimento pan-africanista embrionário em Lisboa, que parece bastante isolado mas dinâmico. O mundo lusófono constitui com efeito um desafio muito interessante.

Quais são os desafios, na Europa, do pan-africanismo ?

A Europa foi sempre um lugar de encontro, de intercâmbio, mas também de repressão. O desafio consiste em criar novos espaços, novas formas de libertação, numa perspectiva internacionalista. A Europa está confrontada com um certo número de crises, mas mantem uma política de predação sobre o continente africano, e a opinião pública sobre África oscila entre a imagem de um continente onde só há desgraças e o de um espaço emergente. E temos a interrogação de todas as diásporas africanas aqui presentes, que se colocam a questão da integração ou do regresso.

Justamente, em vez de pan-africanismo, vários intelectuais e não só reivindicam de preferência uma identidade afro-europeia ou afropolitana. O que pensa disso?

As identidades afro-europeias e afropolitanas parecem-me acompanhar completamente a moda actual, ou seja, são simultaneamente decepcionantes e estimulantes. São grandemente apolíticas e extra-africanas, e parecem-me noções de classe, de divisão intelectual do trabalho ou de separação económica e social entre os africanos, consoante têm ou não liberdade para ir e vir entre África e a Europa. A condição afropolitana pode fazer lembrar a dos “evoluídos”, dos africanos julgados mais “civilizados” pelo poder colonial, segundo os critérios desse mesmo poder. Temos assim o risco de falar de afropolitanismo sem estudar as análises de DuBois sobre a teoria da “dupla consciência” ou de Fanon sobre o factor cosmético de identidade e de alienação em Pele Negra Máscaras Brancas. Continuando na análise de DuBois, os Afropolitanos serão os 10% de africanos dos quais se pensa que, por atingirem um estatuto económico e social muito bom, desempenharão o papel de elevar os restantes? Não creio, não é o caso. O pan-africanismo, apesar das críticas que procuram mostrá-lo como um projecto utópico ou exclusivo, contém esta ideia de agrupamento e de solidariedade que me parece necessária para enfrentar o individualismo de um mundo em crescente ocidentalização.
Mais uma vez, não se trata de nos opormos, mas de fazer com que as identidades que evocam a reconciliação ou o hibridismo como “afro-europeu” não sejam simplesmente novas formas de assimilação, de aculturação e de dominação num mundo onde sabemos que a cultura dominante continua a ser frequentemente a da economia ou a do sistema ideológico dominante.
Numa entrevista concedida recentemente a uma revista francesa, a escritora nigeriana Chimananda Ngozi Adichie rejeita aliás essa etiqueta que lhe querem colar, afirmando ” Africana sim, Afropolitana de certeza que não”. E explica que não vê necessidade de criar uma categoria para um tipo de pessoas que sempre existiu. A história do pan-africanismo é feita de homens e mulheres de origem africana que nunca deixaram de viajar, de ligar mundos e de cruzar identidades. É a história do pan-africanismo que contém as camadas de sedimentação maioritariamente africanas e acessoriamente não-africanas sobre as quais as identidades afro-europeias e afropolitanas afloram, mas de maneira superficial.

Qual é o desafio do pan-africanismo em África?

Em termos de estratégia e de filosofia políticas, não se pode utilizar uma ideologia estrangeira para lutar contra outra ideologia estrangeira; não se pode utilizar o socialismo para combater o liberalismo. Não faz sentido nenhum. É preciso, pelo contrário, utilizar uma ideologia que seja conforme à trajectória histórica das populações visadas, para se chegar a uma libertação alternativa. E essa reflexão é eminentemente importante, porque nesta relação com o ultraliberalismo, África é objecto de um consenso sino-ocidental de dia, e de uma intensa guerra económica de noite. Para sair dessas alternativas, qualquer uma delas um impasse, temos de nos voltar para o pan-africanismo.

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Publicado por em Fevereiro 20, 2017 em Plataforma Gueto