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VII UNIVERSIDADE DA PLATAFORMA GUETO: Direito e a Zona do Não-Ser

VII Universidade da Plataforma Gueto

 
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Publicado por em Abril 17, 2017 em Plataforma Gueto

 
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VI Universidade da Plataforma Gueto – A Guerra KKKontra Kwame Turé (Stokely Carmichael). Com a Presença de Bob Brown

 

Em agosto de 2013, Bob Brown, completou cinquenta anos de luta juvenil, estudantil, pelos direitos civis e humanos, libertação nacional, Black Power (poder negro), pan-africana, socialista e de movimentos anti guerra e anti sionista. Brown foi membro da Secção de Chicago do Congresso de Igualdade Racial (1963-1968); assim como Kwame Turé foi também membro do Student Nonviolent Coordinating Committee (SNNCC 1967-1968) e co-fundador da Secção de Ilinóis do Partido dos Panteras Negras. Durante cinco décadas, trabalhou e apoiou centenas de movimentos, organizações e governos progressistas de todos os cantos de África, das suas diásporas e do mundo. Ele foi membro do All-African People’s Revolutionary Party (1972-2013) e co-director do Instituto Kwame Ture. Escreveu várias obras, entre as quais destacamos: Slave Trade Were and Are Crimes Against Humanity; Editou a nova edição do livro: Stokely Speaks: From Black Power to Pan-Africanism, e é investigador para o Documentário: Kwame Ture (Stokely Carmichael) Dances in the Fire. Por fim, ele se encontra a terminar o livro: “To Prevent the Coalition of Militant Black Nationalist Groups and the Rise of a Messiah: A Case Study of the War against Kwame Ture.

 
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Publicado por em Abril 14, 2017 em PlataformaTV

 

Jornal Gueto: Olhos, Ouvido e Vozes – Edição 2017

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A luta pela descolonização continua

Não há estudante português da área de Humanidades que não tenha lido Immanuel Kant (1724-1804). Saberá que o filósofo alemão foi dos primeiros a elaborarem uma teoria sobre a existência de raças e a defender a superioridade europeia? E que o intelectual que defendeu a ideia da igualdade e dignidade humana escreveu passagens explicitamente racistas em relação aos negros, pondo em causa a sua capacidade para produzir conhecimento?

Não foi por acaso que o nome de Kant surgiu nos títulos dos jornais britânicos no início do ano académico. “They Kant be serious! Estudantes Politicamente Correctos querem que os filósofos brancos, incluindo Platão e Descartes, saiam dos currículos da universidade” titulava o sensacionalista Daily Mail.

O artigo era sobre como a associação de estudantes da School of Oriental and African Studies (SOAS) queria tirar “autores brancos do currículo”. A associação lançou uma campanha sobre o legado do “colonialismo epistemológico” dentro da universidade. Um dos objectivos era assegurar que a maioria dos filósofos ensinados nos seus cursos seja do Sul do globo ou da diáspora, já que “o foco da SOAS é a África e Ásia”. E no programa escrevia a frase da polémica: “Se for preciso estudar os filósofos brancos, então que se ensine a partir do ponto de vista crítico. Por exemplo, dando conta do contexto colonial em que os chamados filósofos do Iluminismo escreveram”.

A ideia de confrontar uma “instituição branca” concretizou-se. Choveram críticas. Mas a reacção à campanha foi assombrosa, diz ao P2 por e-mail um membro da Decolonizing Our Minds Society, grupo ligado a SOAS, mas com mais de 12 mil seguidores no Facebook. “Os currículos das universidades, como estão, são demasiado fechados e rígidos, desprezam muito facilmente as tradições intelectuais não europeias”, afirmou a fonte que preferiu falar pelo grupo. Houve foi uma distorção da campanha pelos media, acrescenta, “histeria indicativa da forma como se trata determinado tipo de conhecimento como sendo sacrossanto” que “mostra nervosismo à simples noção de o escrutinar criticamente”.

A Decolonizing Our Minds Society não quer substituir todos os pensadores europeus por não-europeus, explica, mas analisar a forma como certas tradições se desenvolvem, como é que os currículos e os cânones podem ser formados. “Estamos interessados nas políticas do conhecimento, e em desenvolver tradições que têm sido esquecidas e que podem enriquecer imenso o mundo”.

Mesmo na SOAS há bons exemplos, diz, como as cadeiras Descolonizar o Mundo e História Global. O que é que significa um currículo ser “descolonizado”? De que pode ser composto? Que mudanças pode provocar? Estas são questões que podem ser colocadas noutros países. Até porque há um movimento de “descolonização” em várias partes do mundo – que está a crescer, calcula a Decolonizing Our Minds Society.

E que se afirma em Portugal.

A Plataforma Gueto é um movimento social negro e desenvolve há cerca de quatro anos um programa de formação política na zona da grande Lisboa, baseado na ideia de educação popular ao qual chama de universidades – o último encontro em Fevereiro teve como convidado Bob Brown, membro dos Panteras Negras e do All-African People’s Revolutionary Party.

O objectivo é “descolonizar o conhecimento eurocêntrico e alienador”, explica um dos membros, Flávio Almada. “Queríamos criar um espaço de discussão sobre a luta e conhecimento decolonial [corrente iniciada na América Latina para pensar criticamente a perspectiva eurocêntrica]”. Baseia-se na ideia de universidade popular “porque há um grande desfasamento entre a população e a academia”, que está cada vez mais distanciada dos “problemas que afectam a nossa população” afirma.

Fundada há mais de uma década, a Plataforma tem, aliás, como reivindicação a revisão dos manuais escolares de História portugueses por retratarem “os negros de forma insultuosa e pejorativa”, pela versão que dão da escravatura e do colonialismo, e por falarem da História de África como “não tendo história antes do contacto com os europeus”, explica outro membro, Jakilson Pereira.

Formado em Educação Social, Jakilson Pereira critica o modo como o “pensamento é branquizado” em relação ao contributo “que os negros deram para a humanidade”. No fundo, é como se os negros “não tivessem uma palavra a dizer”. Para colmatar essa invisibilidade a universidade da Plataforma quer fazer aquilo que a universidade tradicional e a escola normalmente não fazem e debater autores como Frantz Fanon, Marcus Garvey, Amílcar Cabral entre outros. Quer quebrar a visão única veiculada por europeus e ocidentais brancos em que os negros aparecem ou como “vítimas ou como vilões”, sublinha. “Sabemos a falta que a escola portuguesa tem, não aborda o negro enquanto autor, enquanto pensador, nunca aparece como filósofo ou intelectual”. Isso interfere na auto-estima dos jovens, sublinha, que crescem a pensar que determinados papéis não podem ser assumidos por negros. Daí a aposta da Plataforma na formação da comunidade.

PÚBLICO -

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CARLA CARVALHO TOMAS / PUBLICO

O olhar de fora

A falta de diversidade na universidade foi sentida por estudantes como Carla Fernandes, tradutora e fundadora do áudio blogue Afrolis. “Lembro-me de ter tentado introduzir o pensador indiano Homi K. Bhabha para abordar conceitos como hibridez e ambivalência e ter de defender o trabalho oralmente por ter utilizado uma abordagem considerada pretensiosa pela docente”, diz a jornalista que foi estudante de tradução entre 2002 e 2006, na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.

Na altura, a resistência em olhar para diferentes pensadores e abordagens sobre o que era a tradução era bastante forte, nota. “Dez anos depois, ao estudar temas relacionados com meios de comunicação étnicos [no mestrado em Comunicação Cultura e Tecnologias], deparei-me com um professor universitário que, ao notar que não tinha autores na bibliografia que pudessem sustentar a minha argumentação, esforçou-se por procurá-los. E conseguiu encontrar vários pensadores africanos e indianos, por exemplo, que vieram a ser essenciais para a minha tese”. Conclui: “Ou seja, o esforço para que haja uma mudança no sentido de se incluir pensadores não ocidentais nos currículos não é do sistema, depende da motivação de indivíduos”.

Também a socióloga Cristina Roldão, 36 anos, notou o excesso de eurocentrismo no seu curso no ISCTE, onde não havia uma bibliografia que permitisse a discussão e confronto entre o património de autores afroamericanos como W. E. B Du Bois e William Julius Wilson e autores europeus como Pierre Bordieu ou Max Weber, por exemplo. “Ficamos mais pobres por não termos tanta diversidade de visões”, comenta a única jovem negra numa turma de 60 alunos, entre 2000 e 2005. “O debate sobre o eurocentrismo implica uma tomada de posição, não é um paradigma totalmente aceite”, analisa. “É uma questão de especialistas que não ganhou raízes na máquina”, completa a autora de um estudo sobre os afrodescendentes e o ensino.

O facto de vivermos numa sociedade que nega a questão racial, continua, faz com que a ideia de “descolonização do ensino” não seja levada a sério. “Pode aparecer um professor [que o valorize] mas não é geral. Todos os grandes autores que estudei eram homens e brancos. Não haver autores negros nos currículos tem também a ver com a falta de representação de professores negros”, considera. Carla Fernandes comenta: “Em mais de vinte anos como estudante nunca houve mais de um ou dois professores não brancos”.

Essa é, de resto, uma das grandes críticas que faz a brasileira Mojana Vargas, 42 anos, ao curso de doutoramento em Estudos Africanos, no ISCTE, onde está há três anos. Embora o currículo tenha uma presença significativa de autores africanos em grau equivalente de importância aos dos autores ocidentais, no corpo docente “a situação é muito diferente”. “O nosso programa não conta com nenhum professor africano”, diz a co-organizadora de um conferência sobre Activismos em África, que levou dezenas de africanos e dezenas de afrodescendentes portugueses ao ISCTE recentemente.

Também não há nenhum investigador africano. “Sempre me perguntei: como podemos não ter um professor africano quando temos uma quantidade tão grande de estudantes africanos de diversas regiões?” Mojana Vargas, natural de São Paulo, responde: “Primeiro há falta de recursos que decorre da queda dos investimentos nessa área específica de conhecimento. Segundo, há uma questão ainda mal resolvida em Portugal na relação com os países africanos, e essa problemática acaba por travar um intercâmbio académico que seria muito frutífero de parte a parte, independentemente de se realizar entre universidades portuguesas e instituições dos PALOP ou de outras regiões do continente”.

Os outros eixos

Uma das grandes referências do movimento anti-colonial, Frantz Fanon (1925-61), autor de Os Condenados da Terra e de Pele Negra, Máscaras Brancas, teorizou sobre a necessidade de descolonização do pensamento. É por isso uma das grandes referências sobre a ideia de que as relações de poder estabelecidas pela dinâmica colonial vão além da saída efectiva do território ocupado.

Já nos anos 1950 a descolonização se tornou uma palavra de ordem em universidades africanas ou na afro-diáspora, lembra Iolanda Évora, investigadora do Centro de Estudos sobre África, Ásia e América Latina, e professora no mestrado em Desenvolvimento e Cooperação Internacional do Instituto Superior de Economia e Gestão (ISEG). A Europa é que não tem acompanhado esse debate, e isso é “um indicador de quão colonizado é o conhecimento que produz”.

A questão como é levantada agora pela SOAS surge num momento em que os eixos de produção de conhecimento também passam por outras rotas não necessariamente europeias, afirma. “A circulação do conhecimento faz-se, também, e de forma cada vez mais intensa e directa, entre os centros de pesquisa de África com a América do Sul, a Ásia, o Médio Oriente”.

Interessante é observar que os estudantes da SOAS estão a colocar “a dúvida sobre a pertinência e validade do conhecimento”. Quem faz pesquisa em África e Ásia na SOAS talvez comece a verificar que o seu trabalho não é “tão referenciado”, interpreta, “há uma perda de hegemonia”. “Começam a perceber que os sujeitos em África não se reconhecem no conhecimento que é produzido sobre eles, nem nas representações que são veiculadas sobre África através do trabalho académico”.

Em Portugal, o problema está no conhecimento que se tem da história colonial, que os currrículos não tratam, e da história de África.

Recentemente integrada no corpo docente do ISCTE, mas no Centro de Estudos Sociais, a antropóloga muçulmana Faranaz Keshavjee também afirma que ainda há pouca pluralidade na docência. A universidade ainda “é muito branca”. A sua chegada ao ISCTE não deixa de ser um exemplo de como se pode “descolonizar o conhecimento” porque significa “a integração de alguém que vem de uma formação que é para lá do pensamento ocidental”.

A antropóloga teve um contexto formativo diversificado e é essa experiência, também adquirida no Instituto Ismaelita em Londres, que quer passar aos alunos. A filosofia de formação ismaelita é a de que um aluno nos Estados Unidos deve conhecer o pensamento que se produz em África e vice-versa em relação ao resto do globo, misturando referências. A antropóloga quer trazer para dentro da universidade conhecimento que tem origem em outras realidades além das académicas. “O conhecimento tem que ser o mais holístico possível”, acredita.

Afinal o que é a descolonização?

Está em Portugal desde 2004. Moçambicana, Maria Paula Meneses chegou à Universidade de Coimbra através do centro de pesquisa criado com investigadores fora da Europa, pelo sociólogo Boaventura Sousa Santos. A ideia, explica, era mostrar o que cada um estava a produzir noutros pontos do globo. Formada em História na Rússia e doutorada em Antropologia nos Estados Unidos, professora em Moçambique, a sua experiência cruza a Europa oriental e ocidental, África, América. Lança a questão da própria ideia de descolonização: o que é? “Um moçambicano responde que foi uma conquista pela luta armada, um português dirá que foi a outorga da independência a terceiros”, lembra.

O paradigma a partir do qual se olha faz com que a realidade seja mais caleidoscópica. Basta pensar na forma como a Europa criou uma geografia imaginada, que muda consoante a sua conveniência. Dá o exemplo do Egipto: na Antiguidade é visto como parte da Europa, na modernidade “desloca-se” para África. “O meu problema não é com o que a Europa produz, é com o excepcionalismo europeu”, comenta.

Investigadora coordenadora do Centro de Estudos Sociais, onde diz que se faz pesquisa “com e não sobre” sujeitos de outras partes do mundo, sublinha que “a História que usamos como macro-narrativa é produzida pelo Atlântico Norte, onde os outros têm que se encaixar”.

É preciso deslindar os equívocos, salienta, por exemplo relativamente à Idade Média, período que é menosprezado pelo Norte mas foi de grande florescimento em termos de conhecimento e marcou o aparecimento de várias universidades no Sul do globo, como em Coimbra, Bolonha, Marrocos, Egipto. Ou sobre o Iluminismo, onde algumas grandes teorias aparecem como originais quando na verdade se tratam de apropriações – a teoria do ciclo da história de Ibn Khaldun (tunisino, século XIV/XV) é um exemplo, diz.

A especialista em estudos pós-coloniais afirma que “estamos permanentemente a analisar África a partir de uma ficção produzida sobre nós”, na América, na Europa. Daí a necessidade de olhar para o colonialismo “do outro lado”, de “fazer contraditórios dentro da própria universidade”.

Foi uma dessas funções de contraditório que Maria Paula Meneses foi cumprir na Universidade de Coimbra. Afinal, quem estava a dirigir o CES, Boaventura de Sousa Santos, defende que há uma tarefa a cumprir: a descolonização da universidade, embora tenha que “envolver todo o sistema de educação e os meios de comunicação social”.

O que é descolonizar os currículos da universidade? “Significa reflectir criticamente sobre o impacto que o colonialismo teve no modo como os europeus viram o mundo não europeu, cujos recursos naturais avidamente exploraram e saquearam”, afirma o sociólogo que é uma das grandes referências internacionais nesta área. Lembra que em 1900 tinha sido exterminada aproximadamente 80% da população indígena, “maior do que a população da Europa em 1492”.

O autor de Epistemologias do Sul ou Descolonizar el saber, reinventar el poder usa a imagem de uma “dupla sociologia das ausências” para explicar o impacto do colonialismo ao nível do conhecimento: “Por um lado, desconheceu, ocultou, menosprezou ou instrumentalizou todos os conhecimentos e culturas não europeias, usando uma ou outra estratégia consoante as conveniências do projecto colonial. Por outro, ocultou e marginalizou todo o conhecimento produzido na Europa que contrariava a empresa colonial.”

Para se descolonizar é preciso, então, reconhecer e combater “essa dupla ausência” trazendo ao debate democrático e enriquecendo-o com “a diversidade dos conhecimentos e das culturas tanto dentro como fora da Europa”.

Ensinar criticamente

Ora, diz Inocência Mata, professora na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, os currículos académicos deveriam justamente ser o local privilegiado para lutar contra “a colonialidade do saber”. Isso seria uma das formas de criar uma mentalidade onde as questões menos consensuais, como a colonial, se discutam com pluralidade e diversidade. Mas para que aconteça é, então, importante conhecer o que se faz noutras geografias, afirma a especialista em estudos pós-coloniais que tem reflectido sobre lusofonia, racismo, colonialismo. “É elementar saber o que o outro pensa de si próprio” e “conhecer os vários pontos de vista com que se tecem as narrativas da história global”.

Em Portugal ainda é preciso incentivar mudanças quanto a esta matéria, refere, por seu lado, o antropólogo Miguel Vale de Almeida: ensinar criticamente o colonialismo português e “desmontar a forma como as teorias luso-tropicalistas se tornaram banais e hegemónicas mesmo depois do 25 de Abril”; “abordar o racismo estrutural, mais do que o racismo interpessoal”; e “ensinar e ler a bibliografia pós-colonial e decolonial, sobretudo aquela que é feita fora dos grandes centros de produção”.

Por muito importante que seja a História, esta análise “não pode ficar só nas mãos de historiadores, como tende a acontecer em Portugal por causa do peso da área e da obsessão identitária”. Tem de incluir os que têm trabalho feito no terreno “com pessoas de hoje, cá e nas ex-colónias”.

O director do Departamento de Antropologia do ISCTE insiste ainda que não se pode interpretar sistematicamente o colonialismo com base, apenas, nas grelhas de análise anglo-americanas. “Precisamos de pensar o caso português e das ex-colónias portuguesas como específicos – o que não significa subscrever excepcionalismos e luso-tropicalismos”, analisa, referindo que foi justamente esse esforço que foi feito em Trânsitos Coloniais, por historiadores e antropólogos de Portugal e Brasil, e editado por Bela Feldman-Bianco, Cristiana Bastos e ele próprio.

Exorcizar os fantasmas do império

Miguel Vale de Almeida refere que é comum atacar-se campanhas como a da SOAS, dizendo que o objectivo é substituir o cânone por algo novo. “Nada disso, trata-se de garantir pluralidade de vozes e epistemologias, pô-las em confronto”, analisa. “Pelo menos não subscrevo a substituição total, nem a manutenção do cânone – subscrevo a pluralidade ou até, se for preciso no limite, cadeiras separadas e os alunos que as confrontem”. Para concluir: “Estamos num tempo em que se procura rapidamente a caricatura que sirva de suposta justificação para o ataque ao politicamente correto como se fosse uma ditadura. O verdadeiro perigo para mim está neste contra-ataque por Vaticanos, islâmicos fundamentalistas, evangélicos, Putins, Le Pens e Trumps…”

Lembrando que a SOAS foi fundada para servir o império britânico – como o foi, em Portugal, a Escola Superior Colonial, depois Instituto Superior de Estudos Ultramarinos, Instituto Superior de Ciências Sociais e Política Ultramarina e, finalmente, Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas – Inocência Mata critica as diferenças de abordagens nos dois países. “Lá existe a consciência da colonialidade que ainda impregna as mentalidades e os currículos académicos, discute-se a necessidade da descolonização e de se exorcizar os fantasmas do império. Aqui, vitupera-se quem fala dessa colonialidade, que é exaltada como uma mais-valia histórica.”

Sadiq Habib, que em 2015 terminou o mestrado em Pensamento Político Comparado na SOAS e estudou na Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Nova de Lisboa, acha que este tema nem sequer é discutido dentro das universidades portuguesas por falta de “representatividade no corpo docente” e por falta de “diversidade no corpo estudantil”. “É uma questão de reprodução de poder que só se altera se houver demandas para que aconteça. As políticas de produção e reprodução de conhecimento denunciam a forma como o colonialismo e a desigualdade” ainda operam, acrescenta.

Em Portugal, “a branquitude é esmagadora no espaço público e académico”. Apesar disso, e mesmo vivendo fora do país, nota uma “crescente representatividade de jovens no ensino superior” que “se tem reflectido na emergência” de um debate sobre o colonialismo e racismo, por exemplo. A conferência Activismos em África foi um desses casos.

Curiosamente, lembra, este movimento de descolonização da universidade vem na sequência de um debate que começou em universidades da África do Sul e da América Latina. Só depois é que fez o seu caminho até ao “centro” Norte. Foi quando chegou à Europa que se tornou notícia aqui, também neste jornal, agora. A descolonização continua.

Publicado originalmente no Público pela Jornalista Joana Gorjão Henriques

https://www.publico.pt/2017/03/19/sociedade/noticia/a-luta-pela-descolonizacao-continua-1765568

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
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Publicado por em Março 19, 2017 em Plataforma Gueto

 

Entrevista de Anne Bocandé a Amzat Boukari-Yabara

“A história contemporânea de Áfricaé o Pan-Africanismo”

Rejuvenescer o pan-africanismo. É o que propõe o investigador Amzat Boukari na sua obra publicada por La Découverte, Africa Unite! Uma história do pan-africanismo. Africultures foi ao seu encontro.
Evocou o pan-africanismo como um conceito filosófico, um movimento sociopolítico ou uma doutrina de unidade política. Qual é a definição de pan-africanismo?

O pan-africanismo nasceu em fins do séc. XVIII, mais ao menos ao mesmo tempo que o liberalismo e o socialismo. É, assim, uma ideologia muito antiga, que se distingue das outras duas pela sua consciência histórica, pela sua identidade “geográfica”. O pan-africanismo está ligado a um continente, a um espaço. O pan-africanismo é o equivalente em África ao conceito de Ocidente na Europa. A Austrália, a América do Norte e a Europa Ocidental agrupam-se num mesmo imaginário dito “ocidental” que mostra que a divisão do mundo é, na realidade, o reflexo da circulação dos homens e das ideias. Da mesma forma, é pan-africana toda a sociedade que conserva uma identidade africana na sua evolução, na sua relação com o outro e na sua relação com a ideia de emancipação.
Por outro lado, há um aspecto historiográfico: quando se diz que a história da África contemporânea começa em 1885 com a conferência de Berlim ou em 1960 com as independências, isso não faz sentido nenhum. Interessava-me mostrar que o pan-africanismo nasceu ao mesmo tempo que o liberalismo e o socialismo, que estão ligados à Revolução francesa, à Revolução americana, à industrialização, etc. A história contemporânea de África é o pan-africanismo. Tem exactamente a mesma profundidade histórica. Portanto, em consequência, se se quiser escrever a história de África, tem de se partir do pan-africanismo.

Observa que se trata de uma história ligada a um continente, a um espaço, mas não necessariamente a uma cor de pele. Quer dizer?

O pan-africanismo começou por ser um pan-negrismo, um sentimento de solidariedade entre os Negros deportados para as Américas no quadro do tráfico transatlântico. Este crime contra a humanidade acompanhou a expansão do capitalismo, quer dizer, do sistema mais aperfeiçoado de exploração e dominação global do homem pelo homem, portanto, do sistema que está na origem do mundo tal como o conhecemos hoje. O racismo – que estigmatiza e assimila a pele negra à condição servil nas Américas – teve por resposta uma auto-identificação, desta vez positiva, dos Negros com África, mas uma África que era mais imaginada do que representada. Esta imaginação vem das passagens da Bíblia sobre a Etiópia ou das narrativas dos escravos, e dará mais tarde origem aos escritos do Renascimento de Harlem e da Negritude.
Aliás, as dificuldades internas do Haiti a seguir à independência arrancada em 1804, ou ainda o fracasso da colónia afro-americana da Libéria, criada em 1847, vão mostrar que não basta partilhar a mesma cor de pele para construir uma sociedade harmoniosa ou um projecto político comum. Assim, a denúncia da colonização de África sob os imperialismos europeus nos anos 80 do séc. XIX vai levar os militantes afro-americanos e caribenhos a sobrepor a sua própria condição de segregados ou de colonizados à dos Negros que viviam num continente que redescobriam por intermédio dos primeiros historiadores afro-americanos. África passa então do imaginário a uma entidade política concreta, quando se espalha a notícia da vitória da Etiópia sobre a Itália, em Adwa, em 1896.
Etiópia, Haiti, Libéria… Cria-se um espaço, e, em 1900, em Londres, na presença de militantes negros mas também de simpatizantes brancos, a conferência pan-africana sublinha, pela fórmula muito subtil de DuBois, que o grande problema do séc. XX não será a cor da pele, mas a “linha de cor”. O que nos é possível e que devemos fazer consoante se esteja de um ou do outro lado dessa linha? É esta reflexão que mobilizou os militantes pan-africanistas em torno de figuras como Marcus Garvey e Tovalou Houenou ou, mais tarde, Amílcar Cabral e Steve Biko.
Em Angola, na África Austral, na Argélia, de facto, por toda a África onde a independência resultou de uma luta armada, a questão da linha de cor foi abolida pela luta. Grupos mestiços e muitos Brancos a título individual, realizaram por vezes esforços mais consequentes a favor da libertação e da unificação do continente que alguns grupos negros cooptados pelas forças colonialistas ou neocolonialistas. Na medida em que a divisão do mundo em continentes é por si mesma muito problemática e discutível, é, portanto, a consciência histórica que determina a relação com o espaço, que permanece o portador até hoje dessa “linha de cor”.

Contrariamente a muitas ideias feitas, explica que o pan-africanismo nasceu no Haiti, ou seja?

Na realidade, o pan-africanismo nasceu nas Américas, mas o seu conceito político, quer dizer, a unidade dos povos africanos num conjunto federal, existe desde há muito mais tempo em África, através, por exemplo, dos reinos e impérios saelo-sudaneses. O Gana, o Mali, o Songhay, tinham estruturas políticas e sociais pan-africanas, que agrupavam um mosaico de povos em alianças sofisticadas.
Entretanto, Santo Domingo era, em 1791, a colónia mais rica das Américas, com uma mão-de-obra servil africana que representava 90% da população. A revolução conduzida nesse momento por Africanos de diversas origens assinala sobretudo uma viragem histórica: a primeira abolição imposta por escravos aos amos, o fim de um sistema de exploração económica que se vai reciclar sob a forma da dívida da independência imposta pela França ao Haiti, e o nascimento do segundo Estado de origem africana que, a seguir à Etiópia, conheceu desde a sua criação uma continuidade histórica e jurídica.
Confrontados com uma ordem mundial hostil, os militantes haitianos deram-se conta de que a sua liberdade nada era sem a liberdade de toda a zona das Caraíbas, de África e talvez até de outros lugares, se pensarmos na naturalização, a partir de 1805, de soldados polacos e alemães que tinham desertado das fileiras bonapartistas para se juntarem aos combatentes africanos. Ao apoiarem as lutas de emancipação ou a resistência encarnadas por Simão Bolivar, José Marti ou Ménélik, os militantes haitianos como Anténor Firmin e Benito Sylvain mostraram que a história do nascimento do seu país, e portanto do pan-africanismo, devia ser uma força à altura de devolver ao mundo o seu equilíbrio. Assim, presentemente, para lá da questão das reparações, muitos militantes pan-africanistas defendem que o Haiti, actualmente membro observador da União Africana, seja verdadeiramente investido por projectos de emancipação para além daqueles que se referem ao humanitarismo neoliberal e militarista.

Como explicar a relativa ausência, até agora, de documentação em francês?

A bibliografia que existe é maioritariamente em língua inglesa. Existe um título da colecção Que sais-je muito antigo, de Philippe Decraene, muito datado, com bastantes erros, bem como algumas obras como as de Oruno Lara. De início, propus uma reactualização do pan-africanismo, em edição de bolso. Quando os editores de La Découverte receberam o manuscrito, quiseram alguma coisa com mais peso, que pudesse ser uma referência na matéria e colmatar precisamente esta lacuna historiográfica. Quando fiz pesquisa para o doutoramento, trabalhei com as figuras do pan-africanismo. Trabalhei principalmente com fontes anglófonas, encontrei os militantes envolvidos na unidade africana, e tive ocasião de me dirigir à União Africana em Adis-Abeba. Pude então confrontar a lógica institucional e a lógica militante, quais eram as contradições menores e maiores. E envolvi-me pessoalmente num movimento, a Liga Pan-africana – Umoja (LP-U) [movimento pan-africanista criado em França em 2012, NDR].
Tive ocasião de conhecer figuras históricas, pouco conhecidas, algumas entretanto falecidas. É em sua homenagem que me dispus a escrever esta obra. E também para reconciliar as gerações. Há muitos nomes do pan-africanismo entoados pelos jovens de modo encantatório, mas por detrás disso não existe forçosamente substância. Com este livro, pretendia-se portanto dar uma linha orientadora a esta história, elaborar uma reflexão sobre a necessidade de reconduzir o pan-africanismo a uma lógica militante, internacionalista, e de rejuvenescer conceitos um pouco malbaratados pelos acontecimentos que resultam da relação de forças desfavorável a África.
Tudo o que é científico e cultural, a partir do momento em que afecta África, tem necessariamente um alcance político e ideológico. E era necessário reinscrever o pan-africanismo na história das ideias, das lutas sociais, políticas e culturais. O pan-africanismo é um movimento muito fragmentado devido à sua própria evolução e à desigualdade dos saberes entre aqueles que o reivindicam. Há quem domine as definições do pan-africanismo e das lógicas anexas, como o marxismo, o socialismo, etc. E há outros que apenas o aparentam, e alguns são claramente impostores.

Na sua obra, refere-se diversas vezes à fissura entre a intelectualização do movimento e o interesse popular no pan-africanismo?

Isso continua a estar presente, e faz parte dessa história, nomeadamente se continuarmos a marginalizar os artistas. Os artistas fizeram a ponte entre popular e político. Daí o título de Africa Unite, saído da canção de Bob Marley. Com este livro, tratava-se modestamente de passar as fronteiras um pouco por todo o lado nos países do Sul.

Muitas das figuras presentes nesta obra são personalidades anglófonas, nomeadamente afro-americanas. Corresponde à realidade do pan-africanismo?

Existem também referências contemporâneas no meio francófono: Thomas Sankara continua a exercer um fascínio extraordinário junto dos jovens. Na África Ocidental há muitas clivagens. Os historiadores e militantes políticos Cheikh Anta Diop e Joseph Ki-Zerbo apoiam o projecto federal de Nkrumah, mas há quem se oponha. Assim, Senghor era a favor, como Houphouët-Boigny, da manutenção de relações privilegiadas com a França, em oposição à vontade de ruptura total defendida por dirigentes e militantes desaparecidos muito cedo, entre 1958 e 1961, como Um Nyobe, Boganda, Lumumba ou Fanon.
Hoje, na reprodução de figuras pan-africanas, as sociedades africanas têm um atraso de duas ou três gerações a recuperar. Existem igualmente experiências mais íntimas no Benin, no Mali, no Congo, que são mais localizadas. No Benin por exemplo, existem projectos para o regresso de caribenhos, nomeadamente a família Jah, que conheci, ou o Instituto do Professor Honorat Aguessy em Ouidah. Há, portanto, para lá das grandes figuras, intimidade com o pan-africanismo.

Contudo, como se explica a relativa ausência de figuras francófonas em comparação com as referências anglófonas?

Em 1919, aquando do Congresso Pan-africano organizado em Paris pelo deputado francês do Senegal Blaise Diagne, a pedido do militante negro americano DuBois, deu-se a ruptura entre francófonos e anglófonos. Desde essa data, os francófonos têm estado ausentes dos congressos pan-africanos. E na altura das independências, a ruptura, a aparência de ruptura que se viu no meio anglófono, não ocorreu no movimento francófono, que ficou alinhado com Paris, com o referente da metrópole. No espaço anglófono existe uma diversidade de experiências: a situação africana, a situação afro-caribenha, a situação negra americana, a situação jamaico-britânica…
Toda essa diversidade de situações provocou o debate, a circulação de ideias, e também a reflexão, a teorização e uma outra relação com a cultura política. Dado que o modelo britânico está imbuído de uma tradição monárquica parlamentar e multiculturalista enquanto o modelo francês é republicano, centralizado e assimilacionista, as leituras divergem relativamente à herança colonial. O que permite sair deste paradigma pós-colonial que confunde a análise comparada, nomeadamente do ponto de vista da história política de África e das Caraíbas, é precisamente a introdução do pan-africanismo como critério de análise das interacções.
Evidentemente que houve centelhas como a Présence africaine [casa editora, Paris / Dakar, NDR], os congressos da Sorbonne, figuras meteóricas como Frantz Fanon, figuras censuradas como Aimé Césaire, que não são historiadores como tal, mas que não deixam de ser referências, inclusive para o mundo anglo-saxónico. Existe, portanto, esse retraimento, esse carácter subversivo que faltou nas situações africanas e afro-francesas, e igualmente uma repressão que eliminou diversas figuras, e movimentos como a FEANF [Federação dos estudantes africanos em França, NDR], no final dos anos 50, que teriam podido criar essa dinâmica. Sublinhemos igualmente uma lógica de predação ao nível do pensamento, que faz com que muitos intelectuais africanos francófonos sejam constrangidos a exilar-se ou a fazer cedências do ponto de vista ideológico para sobreviver.

Existe um pan-africanismo lusófono?

Há muito pouca coisa, pouca documentação sobre o pan-africanismo no mundo lusófono. Mas nesse espaço há uma juventude muito migrante, potencialmente muito consciente dos desafios que se colocam, devido ao facto de os pais terem em grande parte sido formados no quadro dos movimentos de libertação. As ex-colónias portuguesas têm a particularidade de ser mais dispersas geograficamente do que os outros territórios colonizados, e, de repente, após as guerras civis, principalmente em Angola e em Moçambique, passou-se sobretudo à escrita de histórias nacionais em detrimento das regionais ou pan-africanistas. Há assim um défice a esse nível. Défice que não pode ser colmatado unicamente pelo facto de o Brasil, que alberga a mais importante diáspora africana, se ter comprometido a financiar os volumes da História Geral de África em português. Por fim, existe um movimento pan-africanista embrionário em Lisboa, que parece bastante isolado mas dinâmico. O mundo lusófono constitui com efeito um desafio muito interessante.

Quais são os desafios, na Europa, do pan-africanismo ?

A Europa foi sempre um lugar de encontro, de intercâmbio, mas também de repressão. O desafio consiste em criar novos espaços, novas formas de libertação, numa perspectiva internacionalista. A Europa está confrontada com um certo número de crises, mas mantem uma política de predação sobre o continente africano, e a opinião pública sobre África oscila entre a imagem de um continente onde só há desgraças e o de um espaço emergente. E temos a interrogação de todas as diásporas africanas aqui presentes, que se colocam a questão da integração ou do regresso.

Justamente, em vez de pan-africanismo, vários intelectuais e não só reivindicam de preferência uma identidade afro-europeia ou afropolitana. O que pensa disso?

As identidades afro-europeias e afropolitanas parecem-me acompanhar completamente a moda actual, ou seja, são simultaneamente decepcionantes e estimulantes. São grandemente apolíticas e extra-africanas, e parecem-me noções de classe, de divisão intelectual do trabalho ou de separação económica e social entre os africanos, consoante têm ou não liberdade para ir e vir entre África e a Europa. A condição afropolitana pode fazer lembrar a dos “evoluídos”, dos africanos julgados mais “civilizados” pelo poder colonial, segundo os critérios desse mesmo poder. Temos assim o risco de falar de afropolitanismo sem estudar as análises de DuBois sobre a teoria da “dupla consciência” ou de Fanon sobre o factor cosmético de identidade e de alienação em Pele Negra Máscaras Brancas. Continuando na análise de DuBois, os Afropolitanos serão os 10% de africanos dos quais se pensa que, por atingirem um estatuto económico e social muito bom, desempenharão o papel de elevar os restantes? Não creio, não é o caso. O pan-africanismo, apesar das críticas que procuram mostrá-lo como um projecto utópico ou exclusivo, contém esta ideia de agrupamento e de solidariedade que me parece necessária para enfrentar o individualismo de um mundo em crescente ocidentalização.
Mais uma vez, não se trata de nos opormos, mas de fazer com que as identidades que evocam a reconciliação ou o hibridismo como “afro-europeu” não sejam simplesmente novas formas de assimilação, de aculturação e de dominação num mundo onde sabemos que a cultura dominante continua a ser frequentemente a da economia ou a do sistema ideológico dominante.
Numa entrevista concedida recentemente a uma revista francesa, a escritora nigeriana Chimananda Ngozi Adichie rejeita aliás essa etiqueta que lhe querem colar, afirmando ” Africana sim, Afropolitana de certeza que não”. E explica que não vê necessidade de criar uma categoria para um tipo de pessoas que sempre existiu. A história do pan-africanismo é feita de homens e mulheres de origem africana que nunca deixaram de viajar, de ligar mundos e de cruzar identidades. É a história do pan-africanismo que contém as camadas de sedimentação maioritariamente africanas e acessoriamente não-africanas sobre as quais as identidades afro-europeias e afropolitanas afloram, mas de maneira superficial.

Qual é o desafio do pan-africanismo em África?

Em termos de estratégia e de filosofia políticas, não se pode utilizar uma ideologia estrangeira para lutar contra outra ideologia estrangeira; não se pode utilizar o socialismo para combater o liberalismo. Não faz sentido nenhum. É preciso, pelo contrário, utilizar uma ideologia que seja conforme à trajectória histórica das populações visadas, para se chegar a uma libertação alternativa. E essa reflexão é eminentemente importante, porque nesta relação com o ultraliberalismo, África é objecto de um consenso sino-ocidental de dia, e de uma intensa guerra económica de noite. Para sair dessas alternativas, qualquer uma delas um impasse, temos de nos voltar para o pan-africanismo.

Publicado Originalmente em :http://jornalcultura.sapo.ao/dialogo-intercultural/a-historia-contemporanea-de-africa-e-o-pan-africanismo

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Publicado por em Fevereiro 20, 2017 em Plataforma Gueto

 

Manecas Santos: “Amílcar Cabral não era sonhador, era um político”

Manecas Santos: “Amílcar Cabral não era sonhador, era um político”

Combatente da Liberdade, Manuel dos Santos, o Comandante Manecas, está nos dois momentos que ficam para a história da guerra colonial: o assalto ao quartel de Guiledje e a introdução dos mísseis Strella no cenário da luta pela independência. No pós independência, acaba por ficar na Guiné-Bissau, onde chegou a ser Ministro das Finanças e embaixador em Angola. De passagem por Cabo Verde, aceitou dar uma entrevista ao Expresso das Ilhas. E foi uma conversa sem tabus.

Expresso das Ilhas — Era estudante de engenharia em Lisboa quando resolve abandonar a universidade e entrar na luta pela libertação. Quais foram as suas motivações?

Manecas Santos — Uma era a situação colonial que se vivia em Cabo Verde, que era terrível. Aparentemente, aqui, já se começou a esquecer como era Cabo verde há sessenta ou setenta anos, quando se morria ainda de fome. Eu era miúdo, mas assisti à última fome que houve em Cabo Verde, vivia então em Santo Antão. E, de facto, há coisas que não se esquecem. Ver gente morta na estrada por não ter nada para comer. Por outro lado, o PAIGC logo depois da sua fundação enviou um dos militantes mais antigos, o Abílio Duarte, para agitar as águas do ponto de vista político em Cabo Verde e ele foi parar ao Liceu de São Vicente, onde eu estudava. É do Abílio que eu ouço, tinha 15 ou 16 anos, as primeiras coisas sobre nacionalismo, política, etc. Depois, fui para Lisboa estudar, o meu irmão também já lá estava e ele estava muito ligado aos meios estudantis de esquerda o que, obviamente, teve alguma influência sobre mim. Continuámos a encontrar-nos com outros jovens da mesma geração e fundámos em 62/63 o primeiro comité do PAIGC em Lisboa e tínhamos contacto com o secretariado-geral em Conakry através de uma pessoa que estudava em Paris na altura, o António St. Aubyn. Portanto, a motivação foi esta, não só a situação colonial que se vivia em Cabo Verde, mas também todo um trabalho político que terá começado com a ida do Abílio Duarte para Cabo Verde.

E não havia o sentimento de medo? Afinal, estava-se a arriscar a própria vida quando se embarcava numa aventura dessas.

Nós éramos jovens. Eu tinha 22 anos quando saí de Lisboa, nessa altura o medo não é muito (risos).

Na Guiné-Bissau tem um contacto próximo com Amílcar Cabral…

Não tão próximo. Eu era soldado, encontrei-me com ele várias vezes, obviamente. Agora, o que lhe posso dizer é que continuo a pensar que sou um discípulo de Amílcar.

Amílcar Cabral que é considerado um humanista, por certos historiadores, mas também capaz de ter posições duras, como no seguimento do congresso de Cassacá.

Não acho que haja contradições. O Amílcar não teve posições assim tão duras. Basta lembrar que o Congresso de Cassacá não condenou ninguém à morte.

Mas, posteriormente acabaram por ser mortos vários comandantes.

Nem posteriormente. O único indivíduo que foi morto era um dos comandantes de guerrilha balanta, porque resistiu à prisão. De resto, o congresso de Cassacá não condenou ninguém à morte e Cabral era formalmente e publicamente contra isso.

 

Há documentos que falam na morte de vários comandantes e não apenas de um.

É falso. Há muita gente interessada em fazer da história do PAIGC um mistério muito grande, com uns indivíduos maquiavélicos, é tudo mentira.

O sucesso do PAIGC na Guiné-Bissau pode ser explicado pelos vectores: Cabral, saúde e educação para a população, a ajuda militar cubana e soviética e o apoio logístico da Guiné-Conakry?

E a ajuda da Suécia, não te esqueças. Nos anos finais da guerra. Ajuda que não era em armamento, mas era uma ajuda humanitária extremamente importante.

Saúde e educação para a população foi uma estratégia para mostrar o que o PAIGC poderia dar?

Acho que não foi estratégia, era um imperativo. Em 1963 começaram a aparecer as primeiras áreas que já não eram administradas pelo poder colonial e essas áreas tinham de ser administradas e tinham necessidades. É claro que essas necessidades, principalmente de educação e saúde, foram, eu diria, sabiamente orientadas por Cabral no sentido de um desenvolvimento maior das pessoas. E não foi só a saúde e a educação, foi a justiça, foi a polícia, foram os tribunais populares, enfim, toda uma série de medidas que se tomaram e que eram importantes para administrar as áreas libertadas. E ainda dando atenção a uma matéria que está hoje na moda e que o PAIGC já falava há 60 anos que é o problema do género. As aldeias eram administradas por um comité eleito e nesse comité havia obrigatoriamente duas mulheres em cinco pessoas. Penso que actualmente a Guiné-Bissau tem a mulher mais livre desta costa de África, não é por acaso, vem daí.

Mesmo com todas estas confusões políticas?

Mesmo com estas confusões todas. A Guiné-Bissau não tem só coisas negativas, tem muitas positivas, algumas delas resultantes da luta e algum dia a Guiné-Bissau vai tirar proveito disso. Não estou pessimista. Vinte anos na história de um país não é nada. Ultrapassa-se.

Voltando à Guiné no período da guerra. Quando Spínola chega e adopta a chamada ‘guerra psicológica’ principalmente batendo na tecla da divisão étnica entre cabo-verdianos e guineenses, essa tensão sentia-se de facto? Ele descobriu uma brecha ou esta foi criada artificialmente?

Acho que as duas coisas. Efectivamente o General Spínola quando chega à Guiné trata de fazer uma anti-guerrilha moderna, algo que não acontecia com os seus predecessores. Até diria que os predecessores dele foram quase nossos aliados, tantas asneiras fizeram. O Spínola faz uma anti-guerrilha moderna que obviamente inclui a acção social. Foi nessa altura que a população da Guiné-Bissau, aquela que estava junto das autoridades portuguesas, começou a auferir de melhores cuidados de saúde, melhores escolas, etc. Era evidente que isso servia para se opor aquilo que o PAIGC fazia. É dos livros. As coisas entre guineenses e cabo-verdianos devem ser relativizadas. Vou dar-lhe o meu exemplo, estive em muitas unidades onde eu era o único não guineense e não preto e nunca tive o mínimo problema. Os problemas existiam mais em Conakry onde as pessoas estavam confrontadas com condições não muito fáceis de vida e cada um a querer alguma coisa. Quando há competição essas coisas vêm sempre ao de cima, até agora. Mas, acho que não é de dar muito significado. As pessoas falam muito nas contradições entre cabo-verdianos e guineenses, que terão estado na origem do assassinato de Amílcar Cabral, é tudo conversa para boi dormir, como diz o brasileiro.

Acha que isso não teve qualquer reflexo na morte de Amílcar Cabral?

Nada. Que os tipos que estavam a fazer o complot contra Amílcar Cabral e que acabaram por matá-lo e que queriam dar cabo do partido utilizaram isso, sim utilizaram. Mas, não creio que tenham tido grande sucesso com isso. Aliás, depois do assassinato de Cabral vê-se qual foi o desenvolvimento da luta.

 

Vamos lá chegar, mas na altura chegaram a aparecer no Voz di Povo relatos de perseguições brutais aos cabo-verdianos, no período que se seguiu ao assassinato de Cabral.

Onde?

No Voz di Povo, aqui em Cabo Verde.

Pergunto, quem foi morto ou espancado?

Estou a basear-me nas fontes da época.

Por acaso, eu não estava lá, quando Cabral é assassinado eu estava na União Soviética. Mas, há aqui muita gente que estava lá.

 

Acha que também se usou isso para fazer propaganda cá?

Eventualmente. Mas, isso é algo que é mais histórias da carochinha que outra coisa.

Voltamos então ao cenário de guerra. É no pós assassinato de Cabral que se dá o salto tecnológico na Guiné-Bissau…

O segundo salto. O primeiro foi a artilharia, depois foi as antiaéreas.

Com os mísseis Strella. É o momento de viragem?

Não diria viragem, diria progresso de uma mudança muito grande na nossa capacidade ofensiva e na negativa da capacidade ofensiva da tropa colonial.

O que representaram, no fundo, os Strella?

Representaram o acabar com os aviões e os helicópteros, essenciais na guerra de guerrilha.

 

Há analistas que defendem também que os Strella ajudaram a diminuir as tensões entre cabo-verdianos e guineenses porque para operar os mísseis era necessário pessoal mais bem formado e com conhecimentos, por exemplo, de matemática.

(risos) Havia um cabo-verdiano a operar em vinte e quatro, que era eu. Os outros eram todos guineenses.

Diz-se que foi Manuel dos Santos quem abateu o tenente-coronel Almeida Brito, a primeira vítima dos Strella.

Não fui eu. Quem o abateu chama-se Fodé Cassamá, guineense de Boé.

Cheguei a ler que se teria encontrado com a viúva do tenente-coronel Almeida Brito.

Não é verdade. Houve uma senhora, viúva de um oficial piloto que morreu na Guiné, que foi à Guiné porque pensou que o marido estivesse preso, mas ele tinha morrido e obviamente estive com ela e lamentei ter de lhe dizer que efectivamente o marido tinha morrido.

Em Lisboa, em 2010, durante o lançamento do livro A Última Missão [do coronel Moura Calheiros, que esteve na batalha de Guidaje] disse que era chegada a altura de falar desse período…

Sem problemas e sem complexos.

E acha que estamos a conseguir fazê-lo?

Não.

Porquê?

Há quem queira doirar as pílulas. Quando vejo aquele programa do Furtado na RTP [A Guerra, documentário sobre a guerra colonial da autoria e realização de Joaquim Furtado] às vezes riu-me. Até das contradições do próprio programa. O que se há-de fazer?

Mas há um doirar de pílula dos dois lados ou só de um?

Acho que é dos dois lados, porque falamos muito pouco disso. Para o programa do Furtado, por exemplo, fizeram-me uma entrevista de uma hora e depois passaram um minuto. Acho que estão a prestar um mau serviço, porque a guerra colonial faz parte da memória de todos nós e eu acho que os portugueses têm o direito de saber o que aquilo custou. E não custou pouco, sobretudo na Guiné.

Estamos a falar de todos os custos? Monetários e humanos?

Sim, sim. E ainda hoje há gente com o chamado stress pós-traumático, que não conseguiu a recuperação total. Portanto, acho que poderiam fazer melhor.

Do lado guineense e cabo-verdiano não falta também contar a história?

Falta, claro. Há muito pouca coisa escrita por guineenses e cabo-verdianos que participaram na luta na Guiné. Talvez seja por isso que se tente branquear tanta coisa.

E idolatrar outras?

Acho que do nosso lado nunca houve tanta tentativa de idolatrar gente. A não ser por algumas pessoas Amílcar Cabral. Mas, mesmo isso, se Amílcar Cabral estivesse vivo não ficaria contente.

Em 1973 fazia parte do Conselho Superior de Luta. Hoje não faz parte da lista dos comandantes aqui em Cabo Verde, que estavam  quase todos no Conselho Superior de Luta. Acha que devia estar nessa lista?

Acho que sim. Mas, isso é uma decisão que cabe ao governo de Cabo Verde.

 

Porque acha que ficou de fora?

Porque não estava cá. Não creio que haja outras razões.

Aliás, em 73 é já conhecido na Guiné como comandante Manecas e está à frente do ataque ao quartel de Guileje. Foi o ‘momento Dien Bien Phu’ de Portugal [batalha travada entre o Vit Minh e o corpo expedicionário francês no Extremo Oriente, de 13 de Março a 7 de Maio de 1954, foi a última batalha da Guerra da Indochina]?

Não houve nada disso na Guiné. Houve uma acção extremamente importante [Guileje] contra o exército colonial, que já estava enfraquecido pela falta de aviões. Quando enfrentámos a tropa especial portuguesa estávamos em vantagem porque era o nosso território e eles não tinham a aviação a apoiar, não tinham hipótese. O Almeida Bruno [comandava as tropas portuguesas na altura] disse uma data de asneiras, só que um oficial dele, um comando africano…

O Marcelino da Mata?

Não, era outro. Escreveu um livro também onde contradiz tudo o que o Almeida Bruno contou.

Por falar em Marcelino da Mata. Ele era tão bom soldado como ele próprio diz?

O Marcelino da Mata é um bandido, um criminoso, mais nada do que isso. As orelhas que ele tinha não eram de militares, eram de civis que ele matava [há descrições de soldados portugueses que Marcelino da Mata usava orelhas cortadas como troféu. Outros dizem que isso é mentira].

Não deixa de ser o militar português mais condecorado de sempre.

Pelas más razões.

O Marcelino da Mata afirmou que o PAIGC tinha morto a mulher dele e que fazia tudo por vingança.

Tenho as minhas dúvidas. Não creio que o PAIGC tenha feito coisas dessas. Não fazia. Pode acontecer que num ataque morra gente, morram civis, isso existe em todas as guerras. Agora, ir deliberadamente matar a família do Marcelino da Mata que, por sinal, é primo do primeiro Primeiro-Ministro da Guiné, acho duvidoso. Ele lá sabe as razões que o levaram a fazer aquelas coisas. Mas, não deixo de dizer que o Marcelino da Mata é uma vergonha para o exército português. Há poucos dias estava a falar dessa questão das tropas africanas com o comandante Pedro Pires e ele tem uma opinião com a qual estou inteiramente de acordo: foi o exército colonial que causou o problema dos comandos e da tropa portuguesa e que está na base do que eles sofreram depois da independência.

Mas o PAIGC garantiu que eles não sofreriam nada.

O PAIGC não garantiu coisa nenhuma.

 

Há jornais da época que dizem o contrário.

Isso são os jornais. Documento não há nenhum.

Eles foram convencidos a entregar as armas.

Eles entregavam as armas a bem ou a mal. Eu lembro-me até que na zona onde estava houve uma espécie de rebelião das milícias com os comandos africanos e um dia chega lá o comandante português todo alterado porque os comandos tinham recusado entregar as armas eu disse-lhe: ‘tire os portugueses daí e a gente vai buscar as armas’ e entregaram-nas imediatamente. Sabiam o que a casa gastava. Não estou a contar vantagem, era mesmo assim.

O assassinato dos comandos africanos não podia ter sido evitado?

Podia. Já agora, vou-lhe contar uma história que me foi contada pelo Nino Vieira numa altura em que ele não tinha interesse algum em branquear Luís Cabral. Presumo que seja verdadeira. Como sabe, Luís Cabral tinha boas relações com o Ramalho Eanes [oficial e ex-Presidente da República português], numa das passagens de Luís Cabral por Lisboa, o general Eanes pede-lhe que liberte os oficiais de comandos que estavam em Bissau, que lhe desse documentos para viajarem para Portugal. Luís Cabral concordou. Quando chega a Bissau chama gente do exército para lhes dizer para fazerem isso e o chefe da segurança diz-lhe que eles já estavam todos mortos. (pausa) Mas, a primeira culpa é do exército português que os deixou lá. Eles eram militares portugueses. Porque evacuaram todos e eles não? Porque não eram brancos.

Alguns foram evacuados.

Só o Marcelino da Mata. Mais nenhum.

As fontes portuguesas contam outra versão.

Não foram evacuados. Fugiram. O único que foi evacuado foi o Marcelino da Mata e havia razões mais do que suficientes para o fazerem.

 

Do que eu li, houve comandos que recusaram ir porque tinham várias mulheres e só deixavam levar uma.

Isso é treta.

O 25 de Abril começa na Guiné. Sentiram que era o início do fim do regime colonial?

Acho que houve alguns oficiais portugueses na Guiné – o Otelo [Saraiva de Carvalho], o Salgueiro Maia e outros – os homens que fizeram o 25 de Abril, que entenderam que aquilo não tinha solução. Ou por outra, a solução tinha de ser uma coisa negociada. O Spínola foi ter com o Marcello Caetano [o último Presidente do Conselho do Estado Novo], porque era suficientemente inteligente para saber que aquilo não tinha solução, e o Marcello recusa-se a negociar seja o que for. Obviamente, não há nenhum exército que queira perder uma guerra. Não sei se viu os documentários feito pelo José Manuel Saraiva, um sobre Guileje e outro sobre Medina do Bué…

Nunca vi.

Ele põe o general Monge a falar e ele diz uma coisa engraçada é que nessa altura não eram as tropas do PAIGC que estavam a construir defesas anti-tanque, era a tropa portuguesa.

Ou seja, estavam a passar para uma guerra defensiva.

Como é óbvio. Sem aviões o que podiam fazer? Toda a filosofia das tropas especiais numa guerra anti-guerrilha é baseada na existência de uma aviação eficiente, o que não era o caso.

 

Mas continuava a haver uma discrepância grande de forças no terreno: o PAIGC com pouco mais de 7 mil homens e o exército português com cerca de 35 mil.

Pois é, mas dos quais 90 por cento estavam acantonados em quartéis e não tinham operacionalidade nenhuma, ao passo que os nossos soldados eram todos operacionais. E havia uma diferença qualitativa: a tropa portuguesa, do serviço militar obrigatório, chegavam à Guiné e dois anos depois iam embora. Quando eles começavam a estar minimamente preparados para combater iam-se embora, enquanto nós tínhamos soldados com 6, 7 e 8 anos de guerra às costas, gente com uma experiência enorme de combate. Eram duas realidades diferentes. E nós não tínhamos de ocupar terreno nenhum.

De qualquer forma, quando se dá o 25 de Abril e terminam as hostilidades, pode-se dizer que havia cansaço das duas partes?

Havia. Nós todos queríamos acabar com aquilo. Mas, não tenho dúvidas também que a tropa portuguesa, por razões óbvias, estava mais cansada.

Ainda em 74 os primeiros combatentes cabo-verdianos começam a chegar ao arquipélago. Em 75 dá-se a independência e a democracia chega 15 anos depois. A transição podia ter acontecido mais cedo?

Teríamos de definir uma série de coisas e uma delas é se a democracia que foi importada da Europa serve ou não. Aqui em Cabo Verde, muito provavelmente serve. Na Guiné, acho que tem muitos pontos escuros. Não podemos esquecer que a Guiné é uma sociedade onde o tribalismo ainda estava presente. Uma sociedade onde a informação é escassa. Onde o índice de analfabetismo é alto. As pessoas vão votar porquê e para quê?

Porquê e para quê?

Essa é a pergunta que eu ponho. O Kumba foi eleito [Kumba Yalá, presidente da Guiné-Bissau de 2000 a 2003, quando foi deposto por um golpe militar], as pessoas não se perguntam porquê? Como é que um tipo daqueles chega e é eleito Presidente da República? É uma das interrogações que as pessoas podem legitimamente pôr. E a verdade é que a introdução de um sistema multipartidário contribuiu para um recrudescimento do tribalismo na Guiné.

Porque os partidos foram procurar apoios junto das tribos?

Obviamente. Isso não é novidade. O próprio Cabral disse que indivíduos destribalizados quando procuram o poder lembram-se que são balantas, ou fulas, para irem buscar as solidariedades.

Já que cita Cabral, eu perguntei sobre a democracia cabo-verdiana porque foi o mesmo Cabral quem disse que o homem africano devia ser livre de decidir por si próprio.

Deixe-me dizer-lhe outra coisa. Um dos problemas disto tudo é que a Europa e a América pensam que o que é bom para eles é bom para toda a gente. Ora, Amílcar Cabral era um indivíduo que dava uma importância enorme à participação das pessoas e essa é uma das pedras de toque da democracia – directa ou indirecta. (pausa) Não penso que fizemos as melhores coisas depois da independência e penso que podíamos ter feito muito melhor, mas considerar que a democracia representativa é uma panaceia que vem resolver todos os problemas… Basta ver os resultados.

Cabral é que disse que devemos andar pelos próprios pés.

De acordo com as nossas próprias realidades.

No livro de Humberto Cardoso “O Partido Único em Cabo Verde: Um Assalto à Esperança” levanta-se a dúvida se Manuel dos Santos tinha sido persuadido a ficar na Guiné ou se tinha sido impedido de regressar a Cabo Verde. O que aconteceu?

Nem uma coisa nem outra. Era um partido com as características que todos conhecem e quando termina a luta armada, no quadro da unidade Guiné/Cabo Verde, o partido ordenou-me que ficasse na Guiné, nem me perguntou a minha opinião. E eu fiquei. Não fiquei zangado, devo dizer, mas era assim. Fui a Angola também.

Onde participou na guerra civil ao lado do MPLA.

Não fui obrigado também, mas fui. É preciso ajuizar o comportamento das pessoas pela época em que elas viveram e tiveram determinado comportamento. Devo dizer que me sinto bem na Guiné. Estou como peixe na água. Sou o último que tem o estatuto das duas nacionalidades originárias, na Guiné sou guineense, em Cabo Verde sou cabo-verdiano. Nasci em Cabo Verde, mas tenho direito à nacionalidade originária por ter sido combatente e entendo que não devo perder essa qualidade.

A 14 de Novembro de 1980 dá-se o Golpe de Estado de Nino Vieira. Na altura, os autores do golpe preferiram falar em Movimento de Reajustamento, exactamente o que tinha sido dito em Cassacá. Foi uma manobra inteligente?

Há tempos estava a falar com um italiano e ele disse-me que os militares mais inteligentes do mundo são os guineenses: dão golpes de estado mas nunca assumem o poder e nunca dizem que foi um golpe de estado, dizem que foi outra coisa qualquer (risos).

Mas, quando tentam encobrir o golpe sob a cortina do reajustamento isto foi para quem? Para a comunidade internacional ou para o próprio PAIGC?

Acho que foi para todos. O PAIGC esteve na corda bamba, nessa altura, na Guiné.

E houve trocas de cartas bastante violentas entre Aristides Pereira e Nino Vieira.

Pois, mas o problema não está aí, está no interior. Houve um hiato de uns meses em que o PAIGC esteve… Mas, com a realização do Congresso voltou à normalidade em termos partidários.

Há analistas políticos guineenses que dizem que essa data significou a segunda morte de Cabral.

Não tenho essa opinião. Amílcar Cabral já foi morto uma data de vezes.

Na altura tornou-se também pública a insatisfação que havia em relação a Cabo Verde e aos cabo-verdianos, tanto mais que alguns regressam ao arquipélago. Você nunca regressou. Acha que era mais respeitado porque tinha sido um comandante de terreno.

Não foi por causa disso.

Pergunto-lhe isso porque o Osvaldo Lopes da Silva falou nos ‘comandantes de retaguarda’.

Ele era um deles (risos). Uns dias depois do 14 de Novembro eu estava cá. Vim falar com Pedro Pires e com o Presidente Aristides Pereira. Aristides Pereira já morreu, mas Pedro Pires pode confirmar isso.

De qualquer forma, acaba por regressar à Guiné.

Continuei a fazer parte do governo, nunca saí. Ok, eu sou respeitado na Guiné. Acha isso uma coisa má?

Não estou a fazer juízos de valor, estava apenas a tentar saber porque é que alguns vieram embora e você ficou.

Vou-lhe dizer outra coisa, o Nino, o João Bernardo Vieira, continuou a ter boas relações com todos os combatentes que estavam aqui em Cabo Verde. E quando o PAICV perdeu o poder até ajudou alguns.

Quer explicar melhor isso?

Não, não quero. Mas é a verdade. Sabe que Guiné e Cabo Verde têm uma ligação histórica e étnica muito grande. Você era capaz de imaginar que o Nino Vieira era de ascendência cabo-verdiana? A mãe dele chamava-se Florença de Pina Araújo, descendente de gente da ilha do Fogo, e o pai dele era dos Vieiras daqui de São Domingos e agora? E há outros, muitos mais.

Da parte do PAICV não houve nenhuma pressão sobre si porque ficou na Guiné?

Podia ter havido. Penso que se o camarada Aristides tivesse ido à Guiné naquela altura seria capaz de modificar muitas coisas. Mas, não foi. Se fosse Cabral tinha ido. Na hora.

Bem, o Nino Vieira era ligeiramente ameaçador nas suas cartas, não dava grandes garantias.

(silêncio) Eu sei do que estou a falar. Nino Vieira e Aristides Pereira continuaram a ter relações estreitas, sou testemunha disso, até da ajuda que Nino Vieira deu a Aristides Pereira quando o PAICV perdeu as eleições.

Os jornais cabo-verdianos, jornais oficiais do partido, da altura mostram outra coisa.

Espero que você, enquanto jornalista, não acredite em tudo o que dizem os jornais (risos).

Sabe certamente que se chegou a escrever nos jornais cabo-verdianos que Manuel dos Santos era a flor na lapela de Nino Vieira.

(risos) O que é que eu hei-de fazer? Éramos amigos sim e fomos amigos até ele morrer. Isto pode escrever, que eu assino por baixo. Mas, não mais do que isso. Nunca estivemos juntos em negócios. Éramos amigos e somente isso.

Em 91 Cabo Verde abre-se para a democracia. Na Guiné-Bissau a realidade tem sido outra, golpes, contra golpes, os próprios Estados Unidos da América consideraram a Guiné um narco-estado. Para que serviu a guerra de libertação afinal?

Serviu para mudar uma série de coisas na Guiné. Como estava a dizer-lhe há bocado, a Guiné não tem só coisas negativas. Há mais para além dos títulos e há pessoas.

Há hoje uma nova fase na Guiné?

Estamos a assistir à tomada do poder pelo actual Primeiro-Ministro, que é um homem que não pode ser acusado de ter estado na luta de libertação nacional, porque era muito pequeno, mas que é um individuo que viu que há muitas coisas boas na história da Guiné e que é preciso tirar proveito delas.

Os militares não voltarão às ruas?

Creio que não. Eles também já descobriram que o crime não compensa. Este Primeiro-Ministro merece ser ajudado.

De qualquer maneira, o sonho de Amílcar Cabral – de uma Guiné independente, democrática e desenvolvida – ainda está por cumprir 40 anos depois.

Amílcar Cabral não era sonhador, era um político avisado. Queria que a Guiné-Bissau fosse diferente daquilo que é hoje, não tenho dúvidas nenhumas, e penso que um dia vai ser. Cabral e aquilo que ele disse ainda está bem vivo e pode ser utilizado. Cabral não era um profeta, seria o primeiro a dizer que não era isso, mas as suas análises políticas ainda são actuais em muitos domínios.

E seria o primeiro a dizer que falhou em algumas situações?

Não creio. Assim como não considero que eu falhei. Se a direcção central for a correcta, mesmo que haja desvios, um dia chega-se lá. E é isso que Cabral representa: um dia chega-se lá.

Qual é o legado de Cabral?

Não espera que lhe responda a isso em dois minutos pois não?

 

Acha que o cabralismo é hoje recordado somente em certas datas?

O cabralismo é uma treta! Não acredito nessas histórias de cabralismos e outros ismos.

Há muitos camaradas que considerariam isso uma heresia.

Esses são os primeiros a violar as regras (risos). Aqueles que batem no peito? São os primeiros a violar as regras. Acho que Cabral é um homem cujo pensamento merece ser estudado, merece ser tido em conta. As análises dele, eu penso, ainda não foram ultrapassadas, pelo menos em África, naquilo que diz respeito à vida política dos países africanos. Cabral teve uma frase em que ele diz que a grande fraqueza dos movimentos políticos africanos era a sua falta de ideologia, ou seja, a sua falta de objectivos claros e concretos que condicionassem a sua actuação. Resumindo, o que ele queria dizer é que eles falavam uma série de tretas e depois faziam o que lhes apetecia. Não estamos muito longe disso.

Publicado originalmente em:

http://www.expressodasilhas.sapo.cv/sociedade/item/43984-manecas-santos-amilcar-cabral-nao-era-sonhador-era-um-politico

 
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Publicado por em Fevereiro 20, 2017 em Plataforma Gueto

 

Site reúne obras de filósofos africanos

Em uma das disciplinas de filosofia da Universidade de Brasília (UnB), Aristóteles, Descartes e Nietzsche perdem espaço para nomes como Achille Mbembe, Mogobe Ramose e Cheikh Anta Diop. Ministrada por Wanderson Flor do Nascimento, a aula tem como objetivo trabalhar obras filosóficas africanas.

Ciente de que o material é de difícil acesso, o Wanderson resolveu, então, criar o site Filosofia Africana, em que disponibiliza gratuitamente mais de 30 livros escritos por escritores do continente e outras 40 obras que trabalham o tema.

“A reunião desses materiais passa pela coleta de textos e vídeos em veículos de pouco acesso pelas pessoas que trabalham na educação básica e, também, na tradução de materiais para uso didático, o que auxilia também na construção das aulas”, explicou o professor.

A pedido do Metrópoles, Wanderson selecionou cinco obras de cinco autores africanos que ele considera essenciais e fez uma breve explicação sobre elas.

Pluralidade
Incentivado pela Lei 10.639, que obriga o ensino de história e cultura africana nas escolas brasileiras, Wanderson pensou no site como uma estratégia de divulgação de material para professores de filosofia. “Nos falta conhecer o que se produziu e se produz nesse continente, tão marcado pelos danosos estereótipos racistas que se construíram no Ocidente”, afirmou.

Para o professor, as reflexões africanas se misturam à filosofia Ocidental e Oriental, com origens que remontam ao Egito na Antiguidade. Além disso, os autores do continente fez uma profunda pesquisa filosófica acerca das consequências geradas pelo colonialismo – que serviram diretamente à América Latina.

Essas buscas também ajuda a entender as nossas heranças africanas, tão constitutiva da maior parte das sociedades latino-americanas quanto às indígenas e às europeias

Wanderson Flor do Nascimento, professor

Além de inserir os autores do continente nas aulas de “Filosofia Africana”, Wanderson utiliza algumas das obras em disciplinas como “Introdução à Filosofia” e “Filosofia e Feminismo”. “A ideia é fazer com que os meus alunos criem o hábito de ler reflexões africanas junto com outras já comuns à Universidade”, concluiu.

Publicado originalmente no site Geledés

http://www.geledes.org.br/site-reune-obras-de-filosofos-africanos/#gs.w3gIVxs

 

 
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Publicado por em Fevereiro 20, 2017 em Plataforma Gueto