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Entrevista de Anne Bocandé a Amzat Boukari-Yabara

20 Fev

“A história contemporânea de Áfricaé o Pan-Africanismo”

Rejuvenescer o pan-africanismo. É o que propõe o investigador Amzat Boukari na sua obra publicada por La Découverte, Africa Unite! Uma história do pan-africanismo. Africultures foi ao seu encontro.
Evocou o pan-africanismo como um conceito filosófico, um movimento sociopolítico ou uma doutrina de unidade política. Qual é a definição de pan-africanismo?

O pan-africanismo nasceu em fins do séc. XVIII, mais ao menos ao mesmo tempo que o liberalismo e o socialismo. É, assim, uma ideologia muito antiga, que se distingue das outras duas pela sua consciência histórica, pela sua identidade “geográfica”. O pan-africanismo está ligado a um continente, a um espaço. O pan-africanismo é o equivalente em África ao conceito de Ocidente na Europa. A Austrália, a América do Norte e a Europa Ocidental agrupam-se num mesmo imaginário dito “ocidental” que mostra que a divisão do mundo é, na realidade, o reflexo da circulação dos homens e das ideias. Da mesma forma, é pan-africana toda a sociedade que conserva uma identidade africana na sua evolução, na sua relação com o outro e na sua relação com a ideia de emancipação.
Por outro lado, há um aspecto historiográfico: quando se diz que a história da África contemporânea começa em 1885 com a conferência de Berlim ou em 1960 com as independências, isso não faz sentido nenhum. Interessava-me mostrar que o pan-africanismo nasceu ao mesmo tempo que o liberalismo e o socialismo, que estão ligados à Revolução francesa, à Revolução americana, à industrialização, etc. A história contemporânea de África é o pan-africanismo. Tem exactamente a mesma profundidade histórica. Portanto, em consequência, se se quiser escrever a história de África, tem de se partir do pan-africanismo.

Observa que se trata de uma história ligada a um continente, a um espaço, mas não necessariamente a uma cor de pele. Quer dizer?

O pan-africanismo começou por ser um pan-negrismo, um sentimento de solidariedade entre os Negros deportados para as Américas no quadro do tráfico transatlântico. Este crime contra a humanidade acompanhou a expansão do capitalismo, quer dizer, do sistema mais aperfeiçoado de exploração e dominação global do homem pelo homem, portanto, do sistema que está na origem do mundo tal como o conhecemos hoje. O racismo – que estigmatiza e assimila a pele negra à condição servil nas Américas – teve por resposta uma auto-identificação, desta vez positiva, dos Negros com África, mas uma África que era mais imaginada do que representada. Esta imaginação vem das passagens da Bíblia sobre a Etiópia ou das narrativas dos escravos, e dará mais tarde origem aos escritos do Renascimento de Harlem e da Negritude.
Aliás, as dificuldades internas do Haiti a seguir à independência arrancada em 1804, ou ainda o fracasso da colónia afro-americana da Libéria, criada em 1847, vão mostrar que não basta partilhar a mesma cor de pele para construir uma sociedade harmoniosa ou um projecto político comum. Assim, a denúncia da colonização de África sob os imperialismos europeus nos anos 80 do séc. XIX vai levar os militantes afro-americanos e caribenhos a sobrepor a sua própria condição de segregados ou de colonizados à dos Negros que viviam num continente que redescobriam por intermédio dos primeiros historiadores afro-americanos. África passa então do imaginário a uma entidade política concreta, quando se espalha a notícia da vitória da Etiópia sobre a Itália, em Adwa, em 1896.
Etiópia, Haiti, Libéria… Cria-se um espaço, e, em 1900, em Londres, na presença de militantes negros mas também de simpatizantes brancos, a conferência pan-africana sublinha, pela fórmula muito subtil de DuBois, que o grande problema do séc. XX não será a cor da pele, mas a “linha de cor”. O que nos é possível e que devemos fazer consoante se esteja de um ou do outro lado dessa linha? É esta reflexão que mobilizou os militantes pan-africanistas em torno de figuras como Marcus Garvey e Tovalou Houenou ou, mais tarde, Amílcar Cabral e Steve Biko.
Em Angola, na África Austral, na Argélia, de facto, por toda a África onde a independência resultou de uma luta armada, a questão da linha de cor foi abolida pela luta. Grupos mestiços e muitos Brancos a título individual, realizaram por vezes esforços mais consequentes a favor da libertação e da unificação do continente que alguns grupos negros cooptados pelas forças colonialistas ou neocolonialistas. Na medida em que a divisão do mundo em continentes é por si mesma muito problemática e discutível, é, portanto, a consciência histórica que determina a relação com o espaço, que permanece o portador até hoje dessa “linha de cor”.

Contrariamente a muitas ideias feitas, explica que o pan-africanismo nasceu no Haiti, ou seja?

Na realidade, o pan-africanismo nasceu nas Américas, mas o seu conceito político, quer dizer, a unidade dos povos africanos num conjunto federal, existe desde há muito mais tempo em África, através, por exemplo, dos reinos e impérios saelo-sudaneses. O Gana, o Mali, o Songhay, tinham estruturas políticas e sociais pan-africanas, que agrupavam um mosaico de povos em alianças sofisticadas.
Entretanto, Santo Domingo era, em 1791, a colónia mais rica das Américas, com uma mão-de-obra servil africana que representava 90% da população. A revolução conduzida nesse momento por Africanos de diversas origens assinala sobretudo uma viragem histórica: a primeira abolição imposta por escravos aos amos, o fim de um sistema de exploração económica que se vai reciclar sob a forma da dívida da independência imposta pela França ao Haiti, e o nascimento do segundo Estado de origem africana que, a seguir à Etiópia, conheceu desde a sua criação uma continuidade histórica e jurídica.
Confrontados com uma ordem mundial hostil, os militantes haitianos deram-se conta de que a sua liberdade nada era sem a liberdade de toda a zona das Caraíbas, de África e talvez até de outros lugares, se pensarmos na naturalização, a partir de 1805, de soldados polacos e alemães que tinham desertado das fileiras bonapartistas para se juntarem aos combatentes africanos. Ao apoiarem as lutas de emancipação ou a resistência encarnadas por Simão Bolivar, José Marti ou Ménélik, os militantes haitianos como Anténor Firmin e Benito Sylvain mostraram que a história do nascimento do seu país, e portanto do pan-africanismo, devia ser uma força à altura de devolver ao mundo o seu equilíbrio. Assim, presentemente, para lá da questão das reparações, muitos militantes pan-africanistas defendem que o Haiti, actualmente membro observador da União Africana, seja verdadeiramente investido por projectos de emancipação para além daqueles que se referem ao humanitarismo neoliberal e militarista.

Como explicar a relativa ausência, até agora, de documentação em francês?

A bibliografia que existe é maioritariamente em língua inglesa. Existe um título da colecção Que sais-je muito antigo, de Philippe Decraene, muito datado, com bastantes erros, bem como algumas obras como as de Oruno Lara. De início, propus uma reactualização do pan-africanismo, em edição de bolso. Quando os editores de La Découverte receberam o manuscrito, quiseram alguma coisa com mais peso, que pudesse ser uma referência na matéria e colmatar precisamente esta lacuna historiográfica. Quando fiz pesquisa para o doutoramento, trabalhei com as figuras do pan-africanismo. Trabalhei principalmente com fontes anglófonas, encontrei os militantes envolvidos na unidade africana, e tive ocasião de me dirigir à União Africana em Adis-Abeba. Pude então confrontar a lógica institucional e a lógica militante, quais eram as contradições menores e maiores. E envolvi-me pessoalmente num movimento, a Liga Pan-africana – Umoja (LP-U) [movimento pan-africanista criado em França em 2012, NDR].
Tive ocasião de conhecer figuras históricas, pouco conhecidas, algumas entretanto falecidas. É em sua homenagem que me dispus a escrever esta obra. E também para reconciliar as gerações. Há muitos nomes do pan-africanismo entoados pelos jovens de modo encantatório, mas por detrás disso não existe forçosamente substância. Com este livro, pretendia-se portanto dar uma linha orientadora a esta história, elaborar uma reflexão sobre a necessidade de reconduzir o pan-africanismo a uma lógica militante, internacionalista, e de rejuvenescer conceitos um pouco malbaratados pelos acontecimentos que resultam da relação de forças desfavorável a África.
Tudo o que é científico e cultural, a partir do momento em que afecta África, tem necessariamente um alcance político e ideológico. E era necessário reinscrever o pan-africanismo na história das ideias, das lutas sociais, políticas e culturais. O pan-africanismo é um movimento muito fragmentado devido à sua própria evolução e à desigualdade dos saberes entre aqueles que o reivindicam. Há quem domine as definições do pan-africanismo e das lógicas anexas, como o marxismo, o socialismo, etc. E há outros que apenas o aparentam, e alguns são claramente impostores.

Na sua obra, refere-se diversas vezes à fissura entre a intelectualização do movimento e o interesse popular no pan-africanismo?

Isso continua a estar presente, e faz parte dessa história, nomeadamente se continuarmos a marginalizar os artistas. Os artistas fizeram a ponte entre popular e político. Daí o título de Africa Unite, saído da canção de Bob Marley. Com este livro, tratava-se modestamente de passar as fronteiras um pouco por todo o lado nos países do Sul.

Muitas das figuras presentes nesta obra são personalidades anglófonas, nomeadamente afro-americanas. Corresponde à realidade do pan-africanismo?

Existem também referências contemporâneas no meio francófono: Thomas Sankara continua a exercer um fascínio extraordinário junto dos jovens. Na África Ocidental há muitas clivagens. Os historiadores e militantes políticos Cheikh Anta Diop e Joseph Ki-Zerbo apoiam o projecto federal de Nkrumah, mas há quem se oponha. Assim, Senghor era a favor, como Houphouët-Boigny, da manutenção de relações privilegiadas com a França, em oposição à vontade de ruptura total defendida por dirigentes e militantes desaparecidos muito cedo, entre 1958 e 1961, como Um Nyobe, Boganda, Lumumba ou Fanon.
Hoje, na reprodução de figuras pan-africanas, as sociedades africanas têm um atraso de duas ou três gerações a recuperar. Existem igualmente experiências mais íntimas no Benin, no Mali, no Congo, que são mais localizadas. No Benin por exemplo, existem projectos para o regresso de caribenhos, nomeadamente a família Jah, que conheci, ou o Instituto do Professor Honorat Aguessy em Ouidah. Há, portanto, para lá das grandes figuras, intimidade com o pan-africanismo.

Contudo, como se explica a relativa ausência de figuras francófonas em comparação com as referências anglófonas?

Em 1919, aquando do Congresso Pan-africano organizado em Paris pelo deputado francês do Senegal Blaise Diagne, a pedido do militante negro americano DuBois, deu-se a ruptura entre francófonos e anglófonos. Desde essa data, os francófonos têm estado ausentes dos congressos pan-africanos. E na altura das independências, a ruptura, a aparência de ruptura que se viu no meio anglófono, não ocorreu no movimento francófono, que ficou alinhado com Paris, com o referente da metrópole. No espaço anglófono existe uma diversidade de experiências: a situação africana, a situação afro-caribenha, a situação negra americana, a situação jamaico-britânica…
Toda essa diversidade de situações provocou o debate, a circulação de ideias, e também a reflexão, a teorização e uma outra relação com a cultura política. Dado que o modelo britânico está imbuído de uma tradição monárquica parlamentar e multiculturalista enquanto o modelo francês é republicano, centralizado e assimilacionista, as leituras divergem relativamente à herança colonial. O que permite sair deste paradigma pós-colonial que confunde a análise comparada, nomeadamente do ponto de vista da história política de África e das Caraíbas, é precisamente a introdução do pan-africanismo como critério de análise das interacções.
Evidentemente que houve centelhas como a Présence africaine [casa editora, Paris / Dakar, NDR], os congressos da Sorbonne, figuras meteóricas como Frantz Fanon, figuras censuradas como Aimé Césaire, que não são historiadores como tal, mas que não deixam de ser referências, inclusive para o mundo anglo-saxónico. Existe, portanto, esse retraimento, esse carácter subversivo que faltou nas situações africanas e afro-francesas, e igualmente uma repressão que eliminou diversas figuras, e movimentos como a FEANF [Federação dos estudantes africanos em França, NDR], no final dos anos 50, que teriam podido criar essa dinâmica. Sublinhemos igualmente uma lógica de predação ao nível do pensamento, que faz com que muitos intelectuais africanos francófonos sejam constrangidos a exilar-se ou a fazer cedências do ponto de vista ideológico para sobreviver.

Existe um pan-africanismo lusófono?

Há muito pouca coisa, pouca documentação sobre o pan-africanismo no mundo lusófono. Mas nesse espaço há uma juventude muito migrante, potencialmente muito consciente dos desafios que se colocam, devido ao facto de os pais terem em grande parte sido formados no quadro dos movimentos de libertação. As ex-colónias portuguesas têm a particularidade de ser mais dispersas geograficamente do que os outros territórios colonizados, e, de repente, após as guerras civis, principalmente em Angola e em Moçambique, passou-se sobretudo à escrita de histórias nacionais em detrimento das regionais ou pan-africanistas. Há assim um défice a esse nível. Défice que não pode ser colmatado unicamente pelo facto de o Brasil, que alberga a mais importante diáspora africana, se ter comprometido a financiar os volumes da História Geral de África em português. Por fim, existe um movimento pan-africanista embrionário em Lisboa, que parece bastante isolado mas dinâmico. O mundo lusófono constitui com efeito um desafio muito interessante.

Quais são os desafios, na Europa, do pan-africanismo ?

A Europa foi sempre um lugar de encontro, de intercâmbio, mas também de repressão. O desafio consiste em criar novos espaços, novas formas de libertação, numa perspectiva internacionalista. A Europa está confrontada com um certo número de crises, mas mantem uma política de predação sobre o continente africano, e a opinião pública sobre África oscila entre a imagem de um continente onde só há desgraças e o de um espaço emergente. E temos a interrogação de todas as diásporas africanas aqui presentes, que se colocam a questão da integração ou do regresso.

Justamente, em vez de pan-africanismo, vários intelectuais e não só reivindicam de preferência uma identidade afro-europeia ou afropolitana. O que pensa disso?

As identidades afro-europeias e afropolitanas parecem-me acompanhar completamente a moda actual, ou seja, são simultaneamente decepcionantes e estimulantes. São grandemente apolíticas e extra-africanas, e parecem-me noções de classe, de divisão intelectual do trabalho ou de separação económica e social entre os africanos, consoante têm ou não liberdade para ir e vir entre África e a Europa. A condição afropolitana pode fazer lembrar a dos “evoluídos”, dos africanos julgados mais “civilizados” pelo poder colonial, segundo os critérios desse mesmo poder. Temos assim o risco de falar de afropolitanismo sem estudar as análises de DuBois sobre a teoria da “dupla consciência” ou de Fanon sobre o factor cosmético de identidade e de alienação em Pele Negra Máscaras Brancas. Continuando na análise de DuBois, os Afropolitanos serão os 10% de africanos dos quais se pensa que, por atingirem um estatuto económico e social muito bom, desempenharão o papel de elevar os restantes? Não creio, não é o caso. O pan-africanismo, apesar das críticas que procuram mostrá-lo como um projecto utópico ou exclusivo, contém esta ideia de agrupamento e de solidariedade que me parece necessária para enfrentar o individualismo de um mundo em crescente ocidentalização.
Mais uma vez, não se trata de nos opormos, mas de fazer com que as identidades que evocam a reconciliação ou o hibridismo como “afro-europeu” não sejam simplesmente novas formas de assimilação, de aculturação e de dominação num mundo onde sabemos que a cultura dominante continua a ser frequentemente a da economia ou a do sistema ideológico dominante.
Numa entrevista concedida recentemente a uma revista francesa, a escritora nigeriana Chimananda Ngozi Adichie rejeita aliás essa etiqueta que lhe querem colar, afirmando ” Africana sim, Afropolitana de certeza que não”. E explica que não vê necessidade de criar uma categoria para um tipo de pessoas que sempre existiu. A história do pan-africanismo é feita de homens e mulheres de origem africana que nunca deixaram de viajar, de ligar mundos e de cruzar identidades. É a história do pan-africanismo que contém as camadas de sedimentação maioritariamente africanas e acessoriamente não-africanas sobre as quais as identidades afro-europeias e afropolitanas afloram, mas de maneira superficial.

Qual é o desafio do pan-africanismo em África?

Em termos de estratégia e de filosofia políticas, não se pode utilizar uma ideologia estrangeira para lutar contra outra ideologia estrangeira; não se pode utilizar o socialismo para combater o liberalismo. Não faz sentido nenhum. É preciso, pelo contrário, utilizar uma ideologia que seja conforme à trajectória histórica das populações visadas, para se chegar a uma libertação alternativa. E essa reflexão é eminentemente importante, porque nesta relação com o ultraliberalismo, África é objecto de um consenso sino-ocidental de dia, e de uma intensa guerra económica de noite. Para sair dessas alternativas, qualquer uma delas um impasse, temos de nos voltar para o pan-africanismo.

Publicado Originalmente em :http://jornalcultura.sapo.ao/dialogo-intercultural/a-historia-contemporanea-de-africa-e-o-pan-africanismo

http://africultures.com/lhistoire-contemporaine-de-lafrique-cest-le-panafricanisme-12768/#sthash.a6UeWHjf.dpuf

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Publicado por em Fevereiro 20, 2017 em Plataforma Gueto

 

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